Mariana del Mármol
Trabajo final monográfico presentado en la Cátedra de Antropología Filosófica. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. U.N.L.P.
Introducción
Introducción
A partir de la modernidad el sujeto se pone en el centro de la discusión filosófica. Este sujeto tiene como característica fundamental la de ser idéntico a sí mismo, inmutable a través del tiempo, unificado e internamente coherente, es decir, posee una identidad sustantiva que lo individúa y en función de la cual es.
En este trabajo me propongo explorar el pensamiento de dos autores que denuncian como ficticio el principio de identidad y la metafísica de la sustancia en la que este principio se basa: David Hume y Judith Butler.
Desde dos marcos teóricos y desde dos situaciones epocales completamente distintas, en ellos aparece la misma sospecha, la misma denuncia: que la identidad es una ficción metafísica y que el Yo no es más que una inscripción narrativa.
Sin embargo esta denuncia tiene en cada uno de ellos un alcance distinto.
Luego de resumir brevemente las ideas que en cada uno de estos autores enmarcan la crítica al principio de identidad, me interesa explorar cuáles son los límites de estos autores y analizarlos a la luz del debate modernidad / posmodernidad.
Hume
La crítica de Hume al principio de identidad surge en el marco de la crítica a las nociones de alma, Yo y sustancia, bases fundamentales de la perspectiva racionalista cartesiana con la que Hume discute. Con el objetivo de separarse de toda cuestión metafísica que exceda los límites del entendimiento, plantea la necesidad de un examen profundo de la naturaleza humana en un sentido material, es decir, no en términos de esencias, sino partiendo de los sentidos, de la experiencia.
Según este objetivo, el análisis que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los hechos de la propia experiencia a los que llama de manera genérica “percepciones”, abarcando con este término toda actividad mental. Todo aquello que constituye un contenido de la mente es para Hume una percepción.
A las percepciones que se reciben de modo directo, es decir, a los datos de la experiencia actual, Hume las denomina impresiones. Estas pueden ser de dos clases: las que provienen del mundo exterior y son captadas por medio de los sentidos: impresiones de la sensación; y las que provienen de nuestra propia interioridad, es decir, que se refieren a un determinado estado interno: impresiones de la reflexión.
Estas percepciones originarias o impresiones generan, a su vez, percepciones derivadas que Hume denomina ideas. Las ideas son las huellas que las impresiones dejan el la mente y, por lo tanto son mas débiles y tienen menos fuerza y vivacidad que estas. Hay entonces una prioridad temporal de las impresiones sobre las ideas, dado que aquellas son las causas de estas.
Tanto las ideas como las impresiones pueden a su vez ser simples o complejas, según su capacidad de ser divididas.
Entonces, de acuerdo con el sistema humeano, todos nuestros conocimientos, incluso las ideas o nociones más complejas, derivan directa o indirectamente de impresiones. Pero si bien las ideas son copias de impresiones y en este sentido deben asemejárseles, la mente humana tiene la posibilidad de mezclar, componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. De modo que mientras la ideas simples siempre se asemejan a impresiones simples, hay ideas complejas imposibles de identificar con impresiones complejas, y esto es así porque para que una idea aparezca en la mente, no sólo puede intervenir la memoria sino también la imaginación, y mientras las ideas de la memoria reproducen con fidelidad la impresión original guardando su mismo orden y forma, las de la imaginación resultan de la capacidad de la mente humana de combinar y alterar las ideas.
De todos modos, dado que la imaginación se encuentra en última instancia limitada por la experiencia, ya que es ésta la que proporciona el material sobre el que actúa aquella, esto no contradice en absoluto el principio empirista según el cual todos los materiales del pensar derivan de la experiencia o, en otras palabras, todas nuestras ideas derivan de impresiones.
En base a esta prioridad de las impresiones sobre las ideas, Hume establece un criterio con el cual determinar la verdad o legitimidad de éstas: toda idea deriva en definitiva de alguna impresión, pero para que la idea sea legítima es preciso que le corresponda una impresión con el mismo significado que posee la idea, en caso de no encontrarse una impresión correspondiente, la idea es ilegítima.
Es con este criterio que Hume revisa las ideas de alma, Yo y sustancia y, en relación con estas el principio de identidad.
La noción de sustancia es una noción que empleamos diariamente cuando hablamos de las “cosas” como si existieran independientemente de las características que poseen. Etimológicamente substancia significa lo que está debajo de (los accidentes). Es lo que unifica los accidentes constituyendo su soporte permanente.
Utilizando el criterio antes mencionado, Hume se pregunta si hay impresión de sustancia o cosa y comprueba que no la hay, y que es la percepción repetida de un conjunto relativamente constante de impresiones contiguas lo que me lleva a creer que esas impresiones contiguas no sólo se acompañan unas a otras sino que están unidas por algo que es lo que llamamos cosa o sustancia. A este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad suponiendo que hay en ella una sustancia que existe constantemente a lo largo del tiempo como soporte de los accidentes. De este modo confundimos una necesidad subjetiva con una objetiva.[1]
La misma crítica se aplica de modo semejante a la noción de sustancia pensante, alma o Yo. De manera análoga a la noción de sustancia material, al alma es concebida como un sustrato al cual inhieren las operaciones del pensamiento. Pero las ideas de alma sustancial o de Yo, tampoco tienen una impresión correspondiente y, por lo tanto, tampoco son, para Hume, ideas legítimas.
Al intentar captar al Yo, Hume no encuentra más que un haz o colección de percepciones que se suceden entre sí con una rapidez inconcebible y están en un perpetuo flujo y movimiento. Por eso afirma que no existe simplicidad en un tiempo ni identidad en momentos diferentes, y se pregunta ¿Qúe es entonces lo que nos induce con tanta intensidad a asignar una identidad a estas percepciones y a creernos en posesión de una existencia invariable e ininterrumpida durante toda nuestra vida? [2]
En respuesta a esta pregunta, Hume dice que tenemos una tendencia a confundir la idea de objetos relacionados con la de identidad o mismidad debido a que el acto de la imaginación por el cual consideramos estas ideas es muy similar, y que nuestra tendencia a cometer este error es tan grande que incurrimos constantemente en él sin darnos cuenta. Nuestro último recurso es ceder ante él y afirmar audazmente que estos objetos diferentes son efectivamente idénticos (…). A fin de justificar este absurdo ante nosotros mismos, inventamos a menudo un principio nuevo e ininteligible que conecta los objetos entre sí (…). Así desembocamos en las nociones de alma, Yo y sustancia a fin de disimular el cambio.[3]
De esta manera, Hume afirma que las ideas de sustancia, alma y Yo son ilegítimas y la identidad es una ficción. No obstante, nuestra tendencia a generar esta ficción es tan grande que no podemos evitarla, y aquí es donde Hume debe separar el plano de la reflexión filosófica del de la vida cotidiana, donde nuestra conciencia nos proporciona una concepción tan viva de nuestra propia persona que es imposible imaginar que haya nada mas evidente a este respecto.[4]
Es decir que si bien en un examen introspectivo de su mente no encuentra mas que un flujo constante de percepciones discontinuas, y esto lo lleva a denunciar fuertemente la identidad como ficción, cuando pasa a analizar las pasiones y la vida social, nota que en la práctica no puede desprenderse del principio de identidad que ha denunciado.
La identidad es para Hume una necesidad psicológica, inherente a la naturaleza humana, que tiene como base los contenidos de la memoria, que nos recuerdan como necesariamente los mismos cuando en realidad no lo somos. Consideramos idéntico lo que no lo es y vemos un mundo sustantivo donde no lo hay, pero necesitamos generar estas ficciones para vivir, porque está en nuestra naturaleza. Esta es básicamente la postura de Hume.
Butler
Ficción… naturaleza… más de dos siglos después estas palabras vuelven a aparecer en relación a una crítica al concepto de identidad. Esta vez de la mano de Judith Butler y en un contexto completamente distinto.
Butler revisa la noción de identidad en el marco de una teoría performativa del género y desde una orientación teórica que denomina postfeminista, porque considera que el feminismo va de la mano del modelo ilustrado y que, como este ha entrado en crisis, es necesario ubicarse en una etapa posmoderna y, por lo tanto, postfeminista. Desde este lugar, elabora un pensamiento crítico con la intención de dislocar las categorías con las que habitualmente pensamos, conceptualizamos y vivimos nuestra identidad, poniendo en discusión los modos tradicionales en que la filosofía ha entendido la “identidad” y el “sujeto”.[5]
Esto la lleva a revisar las nociones de “cuerpo”, “materia” y “naturaleza”.
Para Butler el lenguaje es productivo, preformativo, y construye la materialidad de los cuerpos. Por eso considera que los cuerpos estan culturalmente construidos y que no hay posibilidad de acceso a “lo natural” porque no hay naturaleza independiente de nuestras concepciones culturales. La naturaleza no es para Butler algo originario o previo a lo cultural, sino algo semejante a una ficción, tal vez una fantasía retrospectivamente instalada en un sitio prelingüístico al cual no hay acceso directo.[6] En este sentido, la noción de naturaleza no es una noción descriptiva sino prescriptiva, una ficción que justifica otras ficciones. Por eso considera que no existe cuerpo natural, que todo cuerpo es cultural y porta las inscripciones narrativas de la historia y la cultura, y que su materialidad es un efecto del poder. Ese mismo poder que delimita los cuerpos produciendo su materialidad es el que instala la exigencia de desarrollar identidades fijas y coherentes, sujetos unificados, estables e idénticos a si mismos. Por eso para Butler, la identidad, pensada como algo monolítico, es un ideal normativo más. Otra ficción que se viste de naturalidad.[7]
El sujeto es un constructo que se consolidó como categoría política filosófica en el marco del proyecto moderno. La modernidad, que ve en si misma una nueva época basada en las ideas de progreso, racionalidad y universalidad, pretende reivindicar el carácter singular del individuo, su autonomía y su libertad adoptando como principio fundamental el de la subjetividad.[8] Sin embargo, para Butler la política moderna no busco liberar al sujeto sino que, por el contrario, encontró los mecanismos regulatorios para producirlo y mantenerlo sujeto (=sujetado).[9] Jugando con las palabras sujeto y sujetado, toma de Foucault la idea de que el sujeto surge en un punto de la trama que constituye el poder. El orden discursivo genera los lugares de emergencia del sujeto y este queda, de algún modo, sujetado por el lugar en que emerge. Sin embargo, va a decir Butler, toda inscripción, o todo lugar de emergencia del sujeto es incompleta y ambigua, es decir, que no tiene una significación cerrada, por lo cual el sujeto nunca esta completamente sujetado, y siempre tiene la posibilidad de resolver en la praxis la incompletitud y la ambigüedad de la inscripción.
Aquí es donde cobra fuerza la forma en que Butler entiende la noción de performatividad. Esta noción se refiere a la capacidad que tiene el discurso de producir lo que nombra. La idea sobre la que Butler insiste es que el modo en que el discurso produce es a través de la reiteración, es decir, no mediante un acto sino por un proceso de reiteración mediante el cual llegan a emerger tanto los sujetos como los actos. No hay ningún poder que actúe, solo hay una actuación reiterada que se hace poder en virtud de su persistencia e inestabilidad[10], porque el poder no se localiza en las convenciones mismas sino en su reiteración.[11]
Así, el sujeto surge en este proceso de repetición de normas, como una suerte de producción ritualizada, pero como la determinación nunca es completa, se hace posible la desviación en la repetición y la ruptura de la norma. Esto posibilita que el sujeto se haga cargo activamente del poder que lo produjo, constituyéndose en agente. A partir de esta posibilidad, Butler propone rechazar de lleno la noción de sujeto y aspirar a la formación de agentes preformativos no sujetos. Para esto desarrolla una metafísica que denomina contraimaginaria o paródica, basada en la distinción entre la lógica de la identidad y la de la identificación. Esto le permite admitir un Yo que se inventa constantemente y una identidad y una coherencia fantasiosas.[12] De este modo insta a la parodia, a la improvisación, a la fantasía, como un ejercicio de la libertad que desontologiza, es decir, que pone de manifiesto que lo natural, lo originario, lo idéntico, no es más que una ficción.
Hume / Butler
Resumida la propuesta de estos dos autores, a continuación me propongo realizar una suerte de comparación que me permita ver qué es lo que tienen en común estas propuestas y analizar algunas de sus diferencias.
Ambos autores efectúan la misma crítica al principio de identidad, la misma denuncia: que el principio de identidad es una ficción que encubre, oculta, disimula, el carácter cambiante, inestable, tal vez caótico, del mundo en que vivimos.
La forma en que explican el mecanismo por el cual se genera esta ficción también es similar. Según Hume, lo que ocurre es que confundimos la idea de una sucesión de objetos relacionados con la de identidad; Butler, por su parte, plantea que la identidad se construye mediante un proceso temporal que opera a través de la reiteración de normas.[13] El factor temporal es fundamental para los dos. En Hume el Yo aparece atravesado y desestabilizado por la flecha de la temporalidad, una temporalidad que parece acelerarse y volverse mucho mas intensa, cuando dice, por ejemplo, que el espíritu es una especie de teatro en el que diversas percepciones hacen su aparición sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se esfuman y se mezclan en una variedad infinita de estados y situaciones[14]. Butler introduce con fuerza el factor temporal en la construcción cuando afirma que la construcción no solo se realiza en el tiempo sino que es en sí misma un proceso temporal[15] Y en ambos casos surge la denuncia de que este proceso fragmentario, heterogéneo y discontinuo, que se desarrolla a través del tiempo, se encubre tras la ilusión de permanencia que brinda el concepto de identidad.
Sin embargo, para Hume el encubrimiento de este proceso se da en un nivel psicológico y es inevitable, porque es inherente a la naturaleza humana, mientras que para Butler se da a un nivel socio político, y la naturaleza a la que apela Hume, no es mas que otra ficción que sirve parajustificar determinados constructos que estan al servicio de los sistemas de poder que los generan. A partir de aquí es que Butler puede proponer una salida, un modo de ruptura, donde el análisis de Hume se detiene.
Justamente, en el mismo proceso de construcción y sedimentación de las categorías normativas que ordenan nuestro mundo, que se da a través de la repetición es donde Butler ve la posibilidad de desestabilizar y hacer entrar en crisis estas categorías, porque en virtud de la misma reiteración se abren brechas y fisuras que representan inestabilidades constitutivas de tales construcciones, como aquello que escapa a la norma o que la rebasa, como aquello que no puede definirse ni fijarse completamente mediante la labor repetitiva de la norma.[16] Es decir que la repetición nunca es de lo mismo, porque siempre hay diferencias, aunque sean sutiles, pequeños desplazamientos, errores en la repetición. Por eso las categorías son siempre incompletas, y estan abiertas a la resignificación, y es a esto a lo que apela Butler, a promover cambios en el lenguaje que nos permitan abandonar las categorías normativas que nos sujetan. Con ese objetivo propone dejar de lado nociones como las de identidad y sujeto, que sostienen, naturalizan e inmovilizan la estructura política de la que son producto, y en la que fueron creadas con ciertos objetivos legitimadores y excluyentes.[17]
Ahora bien, ¿por qué Hume no puede romper con las categorías que él mismo denuncia y que Butler sí intenta dejar de lado? Seguramente es una cuestión de época. Hume, en su planteo parece de algún modo, estar fuera de su tiempo, adelantándose al debate posmoderno, pero llega cierto punto en el que parece quedar sujetado por la modernidad.
Tal vez una de las características que mejor define la diferencia entre el sentimiento de la modernidad y el de la posmodernidad, sea que ante lo efímero, lo fragmentario, lo discontinuo y lo caótico, mientras la modernidad trata de trascenderlo, contrarrestarlo y definir los elementos eternos e inmutables que pueden residir en él, la posmodernidad lo acepta, se deja llevar y hasta se regodea en el caos como si fuera todo lo que hay.[18]
En este sentido es que Hume se acerca a la posición moderna, al querer trascender, al menos en un plano psicológico el permanente fluir que según él constituye el espíritu humano; mientras que Butler se ubica en una posición posmoderna e insta a vivir plenamente la inestabilidad, la fragmentariedad y la incoherencia que nos constituye.
Sin embargo, justamente teniendo en cuenta el momento en el que lo desarrolla, el planteo de Hume se vuelve profundamente audaz.
En la época en la que escribe Butler, luego del giro lingüístico y del surgimiento de la corriente posmoderna, la puesta en duda de las categorías que vertebran el pensamiento ilustrado se convirtió en un ejercicio bastante habitual, esto no quita méritos a su propuesta, que también es sumamente audaz e intenta ir siempre un paso más allá radicalizando los planteos de sus contemporáneos con una actitud siempre crítica; sin embargo es necesario reconocer que a diferencia de Hume, Butler tiene el camino bastante allanado. En este sentido, creo que la propuesta humeana es muy valiosa y puede ser entendida como un antecedente temprano de muchos de los debates que cobraron fuerza con la posmodernidad, fundamentalmente los vinculados a la idea de que vivimos construyendo ficciones mediante las cuales le aplicamos al mundo un orden y una coherencia que este no tiene.
Por otro lado, por momentos Butler también parece quedar sujeta a las categorías que pretende abandonar. Y esto hace surgir la pregunta de hasta qué punto es posible regodearnos en el caos y romper con las categorías que ordenan nuestro mundo cuando éstas son las categorías de las que disponemos para pensarlo.
Conclusiones
Creo que lo más valioso de estos dos autores es, justamente, el intento que realizan ambos, de poner en crisis muchas de las creencias más arraigadas de su época.
Como dice Hume, si creemos que el fuego calienta o que el agua refresca, esto se debe únicamente a que nos cuesta demasiado trabajo pensar de otro modo.[19] Por eso, hacer el ejercicio de tomarnos ese trabajo y poner en duda la solidez de las categorías que más firmemente sostienen nuestro mundo, siempre es interesante.
La actitud crítica y desconfiada hacia el modo en que ordenamos el mundo es sumamente útil, tanto a nivel intelectual como político. Sin embargo, ¿hasta qué punto es posible romper con estas categorías?, ¿hasta qué punto podemos pensar en escaparnos del mundo en que vivimos y construir nuevos mundos con otros lenguajes? No debemos perder de vista que pensamos con las categorías de las que disponemos y de las que en cierta forma somos producto, y en este sentido, poner en duda estas categorías implica ponernos en duda a nosotros mismos.
Por eso creo que pensar en renunciar definitivamente a conceptos tales como los de identidad y sujeto, no puede ser más que un ejercicio, y que la tarea consiste en, lentamente, ir resignificando y volviendo más amplias y flexibles estas categorías. En este sentido, creo que la denuncia que efectúan tanto Hume como Butler es fundamental ya que pone de manifiesto el carácter artificial, ficticio de la rigidez de estos constructos. La propuesta de Butler nos muestra además que no estamos completamente sujetos por ellos y que podemos hacernos cargo de nuestra capacidad de acción, dejando un poco de lado la búsqueda de estabilidad y coherencia y utilizando las herramientas que nos brinda la posibilidad de resignificación.
[1] (Carpio pg 194)
[2] (Hume 399 400 401)
[3] (Hume 402)
[4] (Hume 496 libro 2)
[5] Femeninas, pg 14
[6] Butler, pg 23
Si bien Butler dice esto en relación al “sexo”, se refiere al sexo cuando es considerado como “lo natural” que precede al género, y por eso considero que puede extenderse a la noción de naturaleza en general.
[7] Femenías, pg 82 a 84
[8] Por el camino de la filosofía
[9] Femenías, pg 99
[10] Butler, pg 28
2[11] Femenías, pg 121
[12] Femenías pg 112
[13] Butler, pg 29
[14] Hume, pg 366
[15] Butler, pg 29
[16] Butler, pg 29
[17] El género en disputa pg 34
[18] Harvey, 1990, La condición de la posmodernidad. pg 61
[19] Hume, pg 423 libro 2
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