Mariana del Mármol
Natalia Mariana Pagano
Mariana Sáez
Natalia Mariana Pagano
Mariana Sáez
Introducción.
Nos gustaría comenzar esta ponencia aclarando que nuestro objetivo es, ante todo, que ésta sirva como disparador, como punto de partida o, simplemente como excusa para discutir y compartir una problemática con la que solemos cruzarnos quienes, desde las ciencias sociales, intentamos iniciarnos en el camino de la investigación ocupándonos de temáticas como la danza y otras prácticas vinculadas al arte o al trabajo corporal.
Al comentar nuestros intereses de investigación a nuestros profesores o posibles directores, fundamentalmente cuando nos encontramos en ámbitos académicos en los cuales aún no existen espacios institucionalizados dedicados a los estudios sobre cuerpo, solemos recibir una misma gama de respuestas: ¿Qué aporte puede hacer ese tipo de estudio a las ciencias sociales? ¿Son realmente las representaciones y prácticas corporales vinculadas al arte un objeto de investigación digno de interés para la ciencia actual? Y, finalmente, Existiendo en la actualidad tantas problemáticas sociales relacionadas con la desigualdad, la marginalidad y la exclusión social ¿no deberíamos, quienes nos dedicamos a las ciencias sociales abocarnos al estudio específico de dichas problemáticas?
Estos interrogantes, ante los cuales tenemos muchas más intuiciones que respuestas, fueron los que impulsaron la búsqueda que se encuentra detrás de esta ponencia y orientarán, en cierta medida, el recorrido que propondremos a lo largo de la misma.
Dicho recorrido estará compuesto por tres etapas: en primer lugar, intentaremos delimitar el problema que se nos plantea al preguntarnos de qué hablamos cuando nos referimos al cuerpo desde la antropología o desde las ciencias sociales. Esta pregunta nos remite a una respuesta heterogénea e inacabada que casi inmediatamente nos enfrenta a una nueva pregunta: cuando desde las ciencias sociales hablamos del cuerpo ¿estamos todos hablando de lo mismo?¿de qué cuerpo estamos hablando?
A continuación, en parte para seguir ampliando la respuesta a dicha pregunta, revisaremos la propuesta de tres autores que, desde la filosofía, abordan la cuestión de la corporalidad desde perspectivas diferentes entre sí pero opuestas a las tendencias dualistas que caracterizaron el pensamiento racionalista dominante en occidente. Nos referimos a Maurice Merleau-Ponty, Frederick Nietzsche y Judith Butler. Estos tres autores, no sólo nos ofrecen formas de entender el fenómeno del cuerpo de una manera distinta a la que prevaleció en los paradigmas filosóficos dominantes, sino que además nos permitirán poner en cuestión las lógicas de pensamiento y acción que han orientado y orientan los modos de hacer ciencia legitimados por la racionalidad occidental. Finalmente, nos aproximaremos al concepto de performance, como categoría analítica que pone de manifiesto la capacidad del cuerpo y el arte, no solo de representar sino también de cuestionar, parodiar, criticar el orden social y de este modo interpelarlo y, por qué no, transformarlo mediante su intervención activa.
I.
Desde la antropología y la sociología actuales, la construcción del cuerpo como objeto de investigación es amplia y heterogénea. Sin embargo, en la base de esta heterogeneidad puede encontrarse un punto en el que las diferentes perspectivas confluyen: la oposición a la idea del cuerpo como objeto natural, cuyo abordaje correspondería exclusivamente al dominio de la biología. Los estudios socioantropológicos sobre el cuerpo deconstruyen esta idea del cuerpo como un mero objeto natural al mostrarlo como una construcción sociocultural, reconociendo en la corporalidad un elemento constitutivo de los sujetos.
Dentro de la multiplicidad de modos de construir el cuerpo como objeto de estudio presente en los estudios socioantropológicos, pueden reconocerse tres grandes tendencias o niveles de análisis que nos permiten visualizar los tres cuerpos a los que se refirieron las antropólogas Nancy Scheper-Hughes y Margaret Lock.
- En primer lugar nos encontramos con un cuerpo social, que emerge en relación con los usos representacionales del cuerpo como símbolo natural a partir del cual se piensa la naturaleza, la sociedad, la cultura y, a la inversa, la sociedad, la naturaleza y la cultura como modelos a partir de los cuales pensar el cuerpo. El cuerpo es visto desde esta perspectiva como producto de un conjunto de sistemas simbólicos socialmente compartidos y atravesado por significaciones que constituyen la base de su existencia individual y colectiva. Dentro de esta línea, afín al estructuralismo y al simbolismo, podemos ubicar los trabajos de Claude Lévi Strauss, Mary Douglas, Françoise Héritier, Clifford Geertz, y David Le Bretón entre otros.
- En segundo lugar encontramos el cuerpo político, referido a la regulación, vigilancia y control de los cuerpos ya sean individuales o colectivos. De este modo, el cuerpo es visto como lugar de inscripción de los discursos sociales, atravesado por dispositivos de disciplinamiento, normalización, vigilancia y control. Esta tendencia se correspondería con los aportes del post-estructuralismo, dentro de los cuales encontramos las obras de Michael Foucault, Giorgio Agamben, Margaret Lock y Judith Butler.
- En tercer lugar, hallamos el cuerpo individual, en el sentido fenomenológico de la experiencia vivida del body-self. Esta línea de análisis retoma la noción de ser-en-el- mundo de Merleau-Ponty y se expresa en la perspectiva del embodiment proponiendo “una aproximación fenomenológica en la que el cuerpo vivido es un punto de partida metodológico antes que un objeto de estudio”(Csordas, 1993: 136). El punto de partida de esta tendencia es la crítica a los enfoques netamente representacionales que perciben al cuerpo sólo como signo o símbolo pasivo e inerte que plantea la necesidad de destacar su carácter activo y transformador.
Teniendo el cuenta el estado actual de las discusiones dentro del campo socioantropológico de los estudios sobre cuerpo, muchos de quienes nos iniciamos en las reflexiones relativas a este campo consideramos que ciertas cuestiones, tales como el hecho de que el cuerpo es una construcción social que se realiza fundamentalmente a través del lenguaje, son, más que un objeto de discusión, un punto de partida desde el cual podemos seguir avanzando para pensar en otras cosas. En sintonía con muchas de las propuestas más actuales que se han realizado desde el campo de la antropología del cuerpo, creemos indispensable seguir desentrañando la cuestión de la irreductibilidad de los cuerpos y de las prácticas corporales a los discursos sociales que en ellos se inscriben.
Sin embargo, frecuentemente, al plantear entre colegas provenientes de otras disciplinas dentro de las ciencias sociales la idea de que el cuerpo es, sin dudas, una representación, pero no se reduce a eso, y que hay una materialidad del cuerpo, que no puede terminar de definirse en términos del lenguaje, notamos que hay una persistencia de la idea de que si hay un cuerpo más allá del lenguaje y de la representación no puede ser otra cosa que un cuerpo biológico.
Nosotras pensamos que no necesariamente es así, que hay algo más allá, irreductible tanto a la biología como al lenguaje. La materialidad a la que nos referimos no necesariamente tiene que ser pensada en términos orgánicos, porque además, en última instancia esos términos orgánicos también están definidos por medio del lenguaje.
Dentro de la filosofía encontramos autores que plantean la cuestión de lamaterialidad del cuerpo en un sentido que podría ser definido como extralingüísitco, prelingüístico o quizás hiperlingúistico. Consideramos que revisar sus aportes resulta imprescindible a la hora de seguir desentrañando esta cuestión, fundamentalmente si pretendemos generar un diálogo transdisciplinario en torno a un objeto que, afortunadamente, siempre será extremadamente complejo pero que no por eso debe estar necesariamente fragmentado.
A continuación recorreremos las propuestas de Maurice Merleau Ponty, Frederick Nietzsche y Judith Butler en relación a esta cuestión. Consideramos que los diferentes enfoques que plantean pueden aportarnos herramientas sumamente valiosas a la hora de enriquecer nuestra mirada sobre los complejos vínculos existentes entre la representación y la corporalidad.
II.
Si revisamos brevemente la tradición de pensamiento occidental desde Platón hasta la modernidad, encontraremos una cierta constancia en las maneras de definir al hombre que, más allá de las profundas diferencias que fueron marcando cambios en el pensamiento a lo largo de las épocas, ha sido definido por las voces hegemónicas de occidente como un ser compuesto por una entidad material (el cuerpo) y una entidad inmaterial (el alma, la mente, el espíritu) siendo esta última entidad la responsable de conferirle sus características exclusivamente humanas, diferenciándolo de los animales, confiriéndole el intelecto y la capacidad de razonar y posibilitándole algún tipo de trascendencia a su efímera existencia. Este dualismo, que aparece recurrentemente en los modos dominantes de definir al hombre en occidente, es sólo una de las formas en los que se expresa el binarismo excluyente y jerarquizante que estructura el pensamiento occidental. Este binarismo, no sólo opone lo material a lo inmaterial, el cuerpo al alma, lo sensible a lo inteligible, sino también lo falso a lo verdadero, lo terrenal a lo divino, la mujer al hombre, la pasión a la razón... subsumiendo, en todos los casos el primero al segundo de los términos mencionados.
Desde momentos históricos y contextos teóricos distintos, los tres autores que presentaremos a continuación se oponen, denuncian, critican esta lógica binaria estructurante del pensamiento occidental, poniendo en duda la fe en la razón, la centralidad de la palabra, la confianza en lo constante e inmutable y el menosprecio al cuerpo, para resaltar el valor de la percepción, la fuerza del movimiento, y el carácter ilusorio y ficcional de lo inmutable, dándole, de este modo, un lugar central a la corporalidad.
La filosofía de Nietzsche confronta con el dogmatismo de esta lógica binaria, y fundamentalmente con la racionalidad socrática, el dualismo platónico y la moral cristiana.
Nietzsche se opone a la idea platónica según la cual este mundo cambiante, sensible e imperfecto es el producto residual de otro mundo estático, suprasensible y perfecto. Sostiene que el mundo suprasensible no es más que una ilusión, una ficción, una fantasía que niega la única realidad, la experimentada por nosotros, y que la infravaloración de esta realidad sensible y cambiante no se debe a su imperfección, sino a la limitación de la razón humana, que por valerse de categorías inmutables, es incapaz de conocerla. Esta negación del mundo sensible es para Nietzsche una reacción antivital. En este mismo sentido acusa a la moral cristiana por ir en contra de los instintos vitales, ya que al igual que en el platonismo su centro de gravedad no está en este mundo sino en el más allá, por tratarse de una moral trascendente que no gira en torno al hombre sino en torno a Dios.
La crítica de Nietzsche se dirige también al lenguaje conceptual, ya que contribuye a afianzar el engaño metafísico acerca de la realidad. Frente al lenguaje de la razón, Nietzsche propone la construcción de un nuevo lenguaje, el lenguaje del arte, de la vida, de la ambivalencia, el lenguaje de la imaginación, basado en la metáfora, la alusión, la ironía, el movimiento, el arte, la creación, que permitirá encontrar un nuevo sentido en las palabras.
La corporalidad toma importancia para este autor en tanto que es la experiencia del movimiento lo que posibilita la acción transformadora del sujeto sobre el mundo y sobre sí mismo. Esto se vincula íntimamente con sus ideas acerca de la voluntad de poder. La voluntad de poder reside en el cuerpo, es un poder que se ejerce desde el cuerpo y nos mueve a actuar sobre el mundo, siendo la creación su fuerza fundamental.
Esta voluntad de poder se encuentra estrechamente ligada a la idea de potencia. Para Nietzsche, lo que puede es, en tanto que es potencia, es afirmación, la vida es exceso en devenir, siempre en movimiento. En este sentido, es importante aclarar que la voluntad de poder no debe considerarse como una aspiración o afán de dominio sobre algo o alguien, sino que debe ser entendida como creación, como devenir de la vida, como impulso que lleva a hallar formas superiores de existencia.
Como puede verse, los términos del racionalismo son invertidos por Nietzsche: el espíritu es concebido como instrumento del cuerpo y el cuerpo como “la razón en grande, la voluntad que obra como ‘yo’” (Nietzsche, 1995 [1882]: 54).
Para nosotras que estamos pensando en el cuerpo, en cuerpos en movimiento, en cuerpos haciendo arte, la propuesta de Nietzsche nos resulta doblemente valiosa tanto por la centralidad que da al cuerpo y al movimiento como por el lugar que otorga al arte.
Desde una aproximación fenomenológica y tomando como punto de partida el estudio de la percepción, Maurice Merleau-Ponty también confronta con la lógica centrada en la razón que caracteriza al pensamiento occidental y, fundamentalmente, con la oposición sujeto/objeto prescripta por el dualismo cartesiano.
La búsqueda central de Merleau.-Ponty se encamina, en palabras de Malena Costa (2006) “hacia un espacio de apertura, hacia una búsqueda de una relación entre términos no opuestos (...) una relación entre dos términos definidos por su ambigüedad: ya no se trata de un sujeto cerrado sobre la propia autorreferencialidad de su logos frente a un mundo-objeto acabado y abarcable que es percibido.”
Mientras el sujeto cartesiano es autosuficiente, en el sentido de que es la condición de posibilidad de su propia existencia, el sujeto merleaupontyano no puede existir por fuera de su relación con el mundo, es un “ser-en-el-mundo” o un ser “hecho carne con el mundo”. Este vínculo del sujeto con el mundo se da a través de la relación perceptiva de la que el cuerpo es el vehículo. La conciencia que define al sujeto es una conciencia encarnada. En este sentido, el concepto de carne hace referencia a un sintiente-sensible, dos aspectos reversibles e inseparables de una y la misma existencia, por un lado el sintiente, el sujeto que ve, que toca, y por otro el sensible, el sujeto-objeto que es visto, que es tocado (Citro, 2006).
El cuerpo nos permite un saber previo al saber objetivo en tanto que se ubica anteriormente al pensamiento reflexivo y la consiguiente separación del sujeto y el objeto. La experiencia perceptiva es preobjetiva dado que es una experiencia originaria “que nos remonta al campo fenoménico en el que todavía no podemos reconocer como realidades enfrentadas al sujeto y al objeto, a la conciencia y al mundo, sino que lo que acontece es una totalidad abierta e indefinida cuyos términos se relacionan implicándose recíprocamente (...) En la realidad perceptiva los términos que tradicionalmente se presentan irreconciliables coexisten ambiguamente” (Costa, 2006). La experiencia de la percepción posibilita una comprensión del mundo a través del cuerpo, que se sitúa por fuera del pensamiento reflexivo y de la representación.
En el marco de una teoría performativa del género y desde una orientación teórica que ella misma denomina postfeminista2, la filósofa estadounidense Judith Butler, propone dislocar las categorías con las que habitualmente pensamos, conceptualizamos y vivimos nuestra identidad, específicamente nuestra identidad de género.
Butler se ubica en un constructivismo lingüístico radical desde el cual analiza ciertos debates que se dieron en relación a esta postura así como la tendencia que tendría el constructivismo de quedar atrapado en la misma gramática que sostiene la metafísica de la sustancia que intenta denunciar. Desde esta postura Butler revisa las nociones de “cuerpo”, “materia” y “naturaleza”, intentando llegar un paso más allá en uno de los debates más candentes de nuestro tiempo.
En páginas anteriores, mencionábamos el hecho de que al compartir con otros colegas nuestras inquietudes acerca de la materialidad del cuerpo, nos encontramos con cierta persistencia de la idea de que la materialidad a la que nos referimos sólo puede ser pensada en términos orgánicos, como algo previo a la representación, perteneciente al mundo de lo natural. También mencionábamos que, si bien aún no disponemos de herramientas suficientes como para hacer una argumentación sólida en referencia a este punto, respecto del cual tenemos más intuiciones que certezas, consideramos que la materialidad a la que nos referimos no necesariamente tiene que ser pensada en términos biológicos u orgánicos y que el hecho de que consideremos que la materialidad del cuerpo no puede terminar de definirse en términos del lenguaje, no significa que exista en algún lugar previo, originario o natural.
Butler ubica su producción dentro de lo que denomina un postfeminismo porque considera que el feminismo va de la mano del modelo ilustrado y que, como este ha entrado en crisis, es necesario ubicarse en una etapa post (posmoderna y en consecuencia, postfeminista).
Es en relación a este punto que creemos que los aportes de Judith Butler pueden resultar interesantes a la hora de intentar comenzar a desentrañar esta cuestión.
Para Butler no hay naturaleza independiente de nuestras concepciones culturales. La naturaleza no es algo originario o previo a lo cultural, sino “algo semejante a una ficción, tal vez una fantasía retrospectivamente instalada en un sitio prelingüístico al cual no hay acceso directo” (Butler, 2002:23) En este sentido, la noción de naturaleza no es una noción descriptiva sino prescriptiva, una ficción que justifica otras ficciones.
Por eso considera que no existe cuerpo natural, que todo cuerpo es cultural y porta las inscripciones narrativas de la historia y la cultura. Sin embargo, el hecho de que no exista un cuerpo natural no significa que el cuerpo no posea una dimensión material; para Butler, “lo que constituye el carácter fijo del cuerpo, sus contornos, sus movimientos, será plenamente material, pero la materialidad deberá reconcebirse como el efecto del poder, como el efecto más productivo del poder”. (Butler, 2002:18)
Butler propone la noción de “materia” en reemplazo de ciertas concepciones constructivistas que tenderían a conservar el lugar gramatical y metafísico del sujeto.
Desde estas concepciones, la construcción se entiende como un proceso unilateral iniciado por algún sujeto previo y voluntario cuyo lugar es ocupado por cierta personificación del discurso, el lenguaje o lo social. Muchas de estas concepciones, además, suelen ver a la construcción, no como una actividad sino como un acto que ocurre una vez y cuyos efectos se establecen firmemente. Pero para Butler, “la construcción no es ni un sujeto ni su acto, sino un proceso de reiteración mediante el cual llegan a emerger tanto los “sujetos” como los “actos”, es por eso que propone en lugar de estas concepciones de construcción, un retorno a la noción de materia, no como sitio o superficie, sino como un proceso de materialización que se estabiliza a través del tiempo para producir el efecto de frontera, de permanencia y de superficie que llamamos
materia”. (Butler, 2002: 28)
Aquí es donde cobra fuerza la forma en que Butler entiende la noción de performatividad. Esta noción se refiere a la capacidad que tiene el discurso de producir lo que nombra. La idea sobre la que Butler insiste es que el modo en que el discurso produce es a través de la reiteración, “no hay ningún poder que actúe, solo hay una actuación reiterada que se hace poder en virtud de su persistencia e inestabilidad, porque el poder no se localiza en las convenciones mismas sino en su reiteración.” (Femenías, 2003:121)
Butler ve la posibilidad de desestabilizar y hacer entrar en crisis las categorías, “porque en virtud de la misma reiteración se abren brechas y fisuras que representan inestabilidades constitutivas de tales construcciones, como aquello que escapa a la norma o que la rebasa, como aquello que no puede definirse ni fijarse completamente mediante la labor repetitiva de la norma.” (Butler, 2002: 29) Es decir que la repetición nunca es de lo mismo, porque siempre hay diferencias, aunque sean sutiles, pequeños desplazamientos, errores en la repetición. Es por eso que las categorías son siempre incompletas, y están abiertas a la resignificación, y es a esto a lo que apela Butler, a promover cambios en el lenguaje que nos permitan abandonar las categorías normativas que nos sujetan.
El hecho de que toda inscripción, o todo lugar de emergencia del sujeto sea incompleta y ambigua, es decir, que no tenga una significación cerrada, da al sujeto la posibilidad de resolver en la praxis la incompletitud y la ambigüedad de la inscripción.
Esto posibilita que el sujeto se haga cargo activamente del poder que lo produjo, constituyéndose en agente. A partir de esta posibilidad, Butler propone rechazar de lleno la noción de sujeto y aspirar a la formación de agentes performativos no sujetos. Para esto “desarrolla una metafísica que denomina contraimaginaria o paródica, basada en la distinción entre la lógica de la identidad y la de la identificación. Esto le permite admitir un Yo que se inventa constantemente y una identidad y una coherencia fantasiosas.” (Femenías, 2003: 112)
De este modo insta a la parodia, a la improvisación, a la fantasía, como un ejercicio de la libertad que desontologiza, es decir, que pone de manifiesto que lo natural, lo originario, lo idéntico, no es más que una ficción.
A continuación veremos de qué manera muchos de las ideas que articulan estas propuestas filosóficas también aparecen planteadas desde el arte, la lingüística y las ciencias sociales en relación a la noción de performance.
III.
El concepto de performance emerge de diversas fuentes (vanguardias artísticas, teatro experimental, lingüística, ciencias sociales) y por lo tanto puede ser interpretado en múltiples formas.
Siguiendo a Diana Tylor, podemos distinguir dos usos de este concepto: uno ontológico y otro metodológico. En el primero, performance “constituye el objeto de análisis de los Estudios de Performance- incluyendo diversas prácticas y acontecimientos como danza, teatro, rituales, protestas políticas, funerales, etc, que implican comportamientos teatrales, predeterminados, o relativos a la categoría de evento. Para constituirlas en objeto de análisis estas prácticas son generalmente definidas y separadas de otras que las rodean. En este nivel, entonces, decir que algo es una performance equivale a una afirmación ontológica”. (Tylor, 2002). En el segundo caso, el foco no está puesto en un tipo de evento sino en la performatividad en sí misma. "Performance también constituye una lente metodológica que les permite a los académicos analizar eventos como performance. Entender este fenómeno como performance sugiere que performance también funciona como una epistemología. Como práctica in-corporada, de manera conjunta con otros discursos culturales, performance ofrece una determinada forma de conocimiento.” (Tylor, 2002)
Al hablar de performance dentro del campo del arte se hace referencia tanto a las artes típicamente escénicas (teatro, danza, música y sus múltiples combinaciones posibles) como a las artes plásticas (especialmente a sus desarrollos interdisciplinarios comenzados en los 50), utilizando el concepto en un sentido principalmente ontológico.
Se suele denominar “arte de performance” a un género que, desde el teatro, las artes plásticas o la música, privilegia la producción de experiencia real más allá de la ficción, reemplazando la representación por la presentación. El arte de performance no quiere colocar al espectador frente a un objeto de arte para que lo contemple y lo interprete, sino que lo invita a cruzar hacia un espacio y un tiempo especiales donde actores y espectadores se movilizan hacia afuera de sus comportamientos habituales. El sentido de éstas artes vivas no proviene de objetos u obras finales resultantes sino de procesos de índole experimental, cognitiva, vivencial y relacional. En la performance el protagonista es el propio artista, que deviene su propia obra o creación, siendo muchas veces la obra de arte el propio cuerpo y el artista a la vez sujeto y objeto de su obra. Por otro lado, el carácter efímero de las obras también cuestiona el estatuto del objeto artístico y la legitimidad de las instituciones que lo sustentan, generando un desplazamiento del énfasis desde la materialidad del objeto
hacia la temporalidad del acto En el campo de las artes escénicas los “estudios de performance” emergen en la década del 60, cuando los conceptos de teatro y drama se vuelven insuficientes para abarcar la complejidad de circunstancias representacionales en los escenarios y espacios públicos. El colapso de las fronteras entre disciplinas, así como entre vida y arte, es lo que obliga a buscar nuevas herramientas teóricas.
Desde las ciencias sociales y humanas, perfomance ha oscilado entre sus usos metodológico y ontológico, e incluso los ha superpuesto.
El concepto de performatividad, es incorporado en la lingüística por Austin y otros filósofos del lenguaje en el marco de la teoría de los “actos de habla”, para describir el modo en que pueden “hacerse cosas con palabras”, es decir la forma en que las emisiones de expresiones linguísticas producen acciones en el mundo. Con la introducción de este concepto de se importancia a la competencia comunicativa del habla, así como al contexto del “acto performativo”, posibilitándose una nueva manera de analizar el discurso en el momento de su ejecución. Austin habla de lo performativo específicamente como un enunciado que ejerce alguna acción. A este tipo de palabras y enunciados que no describen la realidad, y por tanto no pueden evaluarse en términos de verdad o falsedad, sino que al ser pronunciados ejecutan la acción que enuncian, el lingüista los llama performativos.
Desde la escuela sociológica del interaccionismo simbólico, Erving Goffman utiliza el teatro como una metáfora de la acción humana para así analizar la manera “teatralizada” por medio de la cual las personas se despliegan en sociedad e interactúan unas con otras. Aquí el foco no está puesto en un tipo de evento en particular sino en la performatividad en sí misma, en el comportamiento social como performance: el proceso expresivo de manejo estratégico de la impresión y la improvisación con los que los seres humanos normalmente articulan sus propósitos, situaciones y relaciones en la vida cotidiana. Para Goffman, la intencionalidad humana, la cultura y la realidad social están articuladas en el mundo fundamentalmente a través de la actividad preformativa.
Por su parte, el antropólogo británico Victor Turner, interesándose por la teatralidad como fuente de herramientas para un estudio etnográfico dinámico, puso el foco de sus estudios en los fenómenos rituales. Para este autor los conflictos sociales se estructuran como dramas, con una estructura diacrónica y fases bien delimitadas de ruptura, crisis, transición y resolución, muy similar a la estructura del teatro clásico. Del mismo modo, toda performance tendría su propio estilo, retórica, roles característicos, patrones de desarrollo, etc. Turner resalta además el hecho de que las performances contienen una alta proporción de símbolos no verbales, modos de comunicación que utilizan diferentes medios como el sonido, la danza, la actuación, y las artes plásticas.
Turner entiende a la performance más allá de su funcionalidad como representación de una estructura social. Las performances no son simples reflejos o expresiones de la cultura o de los cambios culturales, sino que pueden ser ellas mismas agentes del cambio, representando la visión que la cultura tiene de si misma y delimitando el marco en el que los actores bocetarán lo que consideran mejores o más interesantes modos de vida. De este modo la performance puede ser considerada tanto en su calidad de reproductora de un orden establecido (mediante ritos oficiales, etc.) como en su capacidad para parodiarlo, criticarlo y subvertirlo (carnaval, ritos liminoides, parodias, manifestaciones políticas).
Otros aportes han sido hechos por Richard Schechner, teórico del teatro y dramaturgo, que conoció a Victor Turner y se interesó por el estudio de los fenómenos teatrales y rituales y por la relación entre ambos. Performance es usado por este autor para designar un amplio espectro de acciones humanas que a través de la presentación o exhibición del cuerpo apunten a reforzar o transformar situaciones de existencia. Toda performance debe además implicar una conducta restaurada (twice behaved-behavior: comportamiento dos veces actuado), lo cual limita el campo de aplicación de los estudios de la performance a aquellos fenómenos vinculados a la re-presentación. Al igual que Turner, Schechner sostiene que los performers, y a veces incluso los espectadores, son transformados a través de la performance.
Pese a las diferencias que podemos encontrar dentro del amplio espectro de propuestas que se han desarrollado en torno al concepto de performance, encontramos una serie de elementos en común que las articulan entre sí, así como con las propuestas filosóficas a las que hicimos referencia en el apartado anterior.
Muchos de estos elementos comunes, que detallaremos a continuación, están en relación con el contexto de surgimiento y consolidación de los diferentes usos del concepto de performance, vinculado a la crisis de la modernidad, las corrientes posmodernas, el giro lingüístico y el replanteo del rol de las ciencias y de las artes.
Conclusiones.
Al principio de esta ponencia comentamos que la búsqueda que nos planteamos con ella estuvo motivada por una pregunta a la que habitualmente tenemos que enfrentarnos quienes elegimos ciertas líneas de investigación vinculadas al cuerpo, la danza y el arte: la pregunta acerca del aporte que este tipo de estudios puede hacer a las ciencias sociales.
A continuación y a modo de cierre provisorio de esta búsqueda que recién comienza veremos de qué manera las distintas ideas que hemos presentado hasta aquí pueden articularse para empezar a dar respuesta a esta pregunta.
Muchas veces, el reparo que muestran quienes dentro de las Ciencias Sociales se dedican a áreas ajenas a los estudios sobre cuerpo, se funda en una creencia de que este tipo de estudios tienen una escasa implicación política.
Tal como comentábamos en páginas anteriores, existe toda una línea de estudios sobre cuerpo, vinculada a los aportes de Michael Foucault y otros pensadores postestructuralistas, que pone el foco de atención en el cuerpo político y en los mecanismos y dispositivos de regulación, vigilancia y control que atraviesan estos cuerpos. Sin embargo, luego del recorrido que realizamos para la construcción de esta ponencia a través de diferentes propuestas provenientes tanto de la filosofía, como del arte y de las ciencias sociales, se puso en evidencia para nosotras que el solo hecho de dar centralidad a lo corporal implica un fuerte compromiso político, que no sólo está presente en la perspectiva postestructuralista mencionada anteriormente, sino en todas las perspectivas que, al resaltar el valor de lo corporal, están denunciando la lógica del pensamiento occidental que es la que sostiene la gran mayoría de las desigualdades e inequidades que preocupan a las Ciencias Sociales en la actualidad.
Todos los autores que hemos mencionado hasta aquí, coinciden en cuestionar esta lógica de pensamiento instaurada por la racionalidad occidental por ser la responsable de un orden social que siempre es excluyente para algunos, dado que funciona como matriz de exclusión y/u omisión respecto de toda una gama de diversidades.
El sólo hecho de hablar del cuerpo, de revalorizar el cuerpo, en el seno de una cultura que tradicionalmente lo ha subvalorado, es contrahegemónico, y va de la mano del cuestionamiento a la hegemonía del lenguaje verbal. Este cuestionamiento, basado en la consideración de que el lenguaje representacional, no solamente resulta insuficiente a la hora de captar la complejidad de una realidad que no tiene ni la coherencia ni el orden de los conceptos con los que se la pretende representar, si no que además, al darle esta apariencia, es el responsable de generar un orden falso y arbitrario, es uno de los ejes que articula la mayoría de las propuestas que hemos mencionado. Más allá de las diferencias que pueden encontrarse dentro de estas propuestas, tanto en Nietzsche, Merleau-Ponty y Butler como en los estudios sobre performance, esta crítica o sospecha sobre el lenguaje ocupa un lugar central.
En Nietzsche y en Butler, frente a este cuestionamiento aparece la necesidad de la construcción de un nuevo lenguaje, ya no vinculado al concepto y la razón sino a la parodia, la metáfora, la alusión, la ironía. Esta misma idea se encuentra presente también en muchos de los usos artísticos de la performance, que utilizan el recurso de la parodia y la ironía como forma de subvertir el orden social imperante.
Por otro lado, tanto en Merleau-Ponty y en los estudios antropológicos que retoman la propuesta de este autor, como en el caso de la perspectiva del embodiment, encontramos una fuerte revalorización del conocimiento corporizado, que también es característica de muchos de los desarrollos vinculados a la performance.
En las distintas aproximaciones que hemos revisado hasta aquí, encontramos esta crítica al racionalismo occidental centrado en el lenguaje, crítica que posibilita visibilizar al cuerpo como objeto digno de interés, ya que pone en tela de juicio su construcción como objeto y como término devaluado del dualismo a partir del cual se define al hombre en occidente. De esta manera, se desnaturalizan y deconstruyen las categorías con las que históricamente se ha aprehendido al cuerpo.
El foco en lo corporal y la crítica al racionalismo occidental y a la ciencia positivista como lógica única, posibilitan nuevas formas de conocimiento, e incluso, nuevas formas de hacer ciencia. De este modo, otras racionalidades, otras lógicas, otras formas de vincularse con el mundo y de aprehenderlo, resultan evidenciadas y son revalorizadas como formas válidas de conocimiento, e impactan en la ciencia, modificando su forma de construir el conocimiento, basada principalmente en el logocentrismo. Así, es posible la revalorización de otros tipos de saber, vinculados a las sensaciones y las emociones, frente al conocimiento científico racional sobrevalorado por la modernidad. Además, los estudios focalizados en la corporalidad posibilitan que la práctica cobre una mayor importancia frente al habitual predominio de la teoría, generalmente sobrevalorada como forma de comprensión de la realidad social.
Por otro lado, mientras la investigación científica, centrada en el lenguaje, deja afuera a todo aquel que no puede, o que no quiere, tomar la palabra y que, entonces, al no ser sujeto del lenguaje, no puede ser sujeto de investigación, el hecho de dar centralidad al cuerpo, deja ver, o permite emerger, otros sujetos, que fueron invisibilizados por la racionalidad y el logocentrismo occidental (sujetos no-masculinos, no-blancos, no-occidentales, no-cristianos, no-universitarios, no-intelectuales, no-de clase media/alta). Del mismo modo, estos enfoques permiten visibilizar y construir como objetos de estudio dignos de interés a otras prácticas, también invisibilizadas por la ciencia y la racionalidad moderna, pero fundamentales para la comprensión del fenómeno humano en su totalidad.
Por último, creemos que la consideración e integración del cuerpo como locus de conocimiento a través de la experiencia, posibilita la superación no sólo del dualismo cartesiano, sino también de la dicotomía sujeto/objeto y para el caso de las ciencias sociales la dicotomía sujeto investigador/sujeto-objeto de investigación, generando nuevas formas de hacer ciencia, más vinculadas a lo experiencial, a lo afectivo y que se propongan ser más horizontales.
Varias veces, durante el proceso de producción de este texto, dudamos acerca de la validez de incluir en ella una gama de propuestas tan variada que en ciertos puntos podrían resultar contradictorias. Sobre el final de este proceso, consideramos que tal vez, lo más importante no es la coherencia completa entre ellas, sino el hecho de que son articulables en muchos puntos y que todas son buenas para pensar lo que buscamos pensar. Lo que nosotras sentimos en relación a la experiencia de la corporalidad no es ni coherente ni ordenado, y quizá por eso no nos alcanza una teoría para poder pensarla ya que todas estas teorías nos aportan algo. A pesar de estas dudas que nos produce el hecho de mezclar autores que en algunos puntos se contradicen, sentimos que estos mismos autores nos dieron las razones para hacerlo, porque ninguno confía demasiado en la coherencia, y todos, de alguna manera, denuncian la artificialidad de los conceptos y la imposibilidad que tienen de abarcar y captar la complejidad del mundo.
Estamos seguras de que a medida que podamos profundizar en nuestras lecturas y en nuestras reflexiones sobre todas estas propuestas teóricas vamos a encontrar nuevos lazos y nuevas contradicciones, tal vez, algunas nuevas respuestas y, seguramente muchas más preguntas. Pensamos que es en esto, fundamentalmente, en lo que consiste el camino que estamos comenzando a transitar.
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Nos gustaría comenzar esta ponencia aclarando que nuestro objetivo es, ante todo, que ésta sirva como disparador, como punto de partida o, simplemente como excusa para discutir y compartir una problemática con la que solemos cruzarnos quienes, desde las ciencias sociales, intentamos iniciarnos en el camino de la investigación ocupándonos de temáticas como la danza y otras prácticas vinculadas al arte o al trabajo corporal.
Al comentar nuestros intereses de investigación a nuestros profesores o posibles directores, fundamentalmente cuando nos encontramos en ámbitos académicos en los cuales aún no existen espacios institucionalizados dedicados a los estudios sobre cuerpo, solemos recibir una misma gama de respuestas: ¿Qué aporte puede hacer ese tipo de estudio a las ciencias sociales? ¿Son realmente las representaciones y prácticas corporales vinculadas al arte un objeto de investigación digno de interés para la ciencia actual? Y, finalmente, Existiendo en la actualidad tantas problemáticas sociales relacionadas con la desigualdad, la marginalidad y la exclusión social ¿no deberíamos, quienes nos dedicamos a las ciencias sociales abocarnos al estudio específico de dichas problemáticas?
Estos interrogantes, ante los cuales tenemos muchas más intuiciones que respuestas, fueron los que impulsaron la búsqueda que se encuentra detrás de esta ponencia y orientarán, en cierta medida, el recorrido que propondremos a lo largo de la misma.
Dicho recorrido estará compuesto por tres etapas: en primer lugar, intentaremos delimitar el problema que se nos plantea al preguntarnos de qué hablamos cuando nos referimos al cuerpo desde la antropología o desde las ciencias sociales. Esta pregunta nos remite a una respuesta heterogénea e inacabada que casi inmediatamente nos enfrenta a una nueva pregunta: cuando desde las ciencias sociales hablamos del cuerpo ¿estamos todos hablando de lo mismo?¿de qué cuerpo estamos hablando?
A continuación, en parte para seguir ampliando la respuesta a dicha pregunta, revisaremos la propuesta de tres autores que, desde la filosofía, abordan la cuestión de la corporalidad desde perspectivas diferentes entre sí pero opuestas a las tendencias dualistas que caracterizaron el pensamiento racionalista dominante en occidente. Nos referimos a Maurice Merleau-Ponty, Frederick Nietzsche y Judith Butler. Estos tres autores, no sólo nos ofrecen formas de entender el fenómeno del cuerpo de una manera distinta a la que prevaleció en los paradigmas filosóficos dominantes, sino que además nos permitirán poner en cuestión las lógicas de pensamiento y acción que han orientado y orientan los modos de hacer ciencia legitimados por la racionalidad occidental. Finalmente, nos aproximaremos al concepto de performance, como categoría analítica que pone de manifiesto la capacidad del cuerpo y el arte, no solo de representar sino también de cuestionar, parodiar, criticar el orden social y de este modo interpelarlo y, por qué no, transformarlo mediante su intervención activa.
I.
Desde la antropología y la sociología actuales, la construcción del cuerpo como objeto de investigación es amplia y heterogénea. Sin embargo, en la base de esta heterogeneidad puede encontrarse un punto en el que las diferentes perspectivas confluyen: la oposición a la idea del cuerpo como objeto natural, cuyo abordaje correspondería exclusivamente al dominio de la biología. Los estudios socioantropológicos sobre el cuerpo deconstruyen esta idea del cuerpo como un mero objeto natural al mostrarlo como una construcción sociocultural, reconociendo en la corporalidad un elemento constitutivo de los sujetos.
Dentro de la multiplicidad de modos de construir el cuerpo como objeto de estudio presente en los estudios socioantropológicos, pueden reconocerse tres grandes tendencias o niveles de análisis que nos permiten visualizar los tres cuerpos a los que se refirieron las antropólogas Nancy Scheper-Hughes y Margaret Lock.
- En primer lugar nos encontramos con un cuerpo social, que emerge en relación con los usos representacionales del cuerpo como símbolo natural a partir del cual se piensa la naturaleza, la sociedad, la cultura y, a la inversa, la sociedad, la naturaleza y la cultura como modelos a partir de los cuales pensar el cuerpo. El cuerpo es visto desde esta perspectiva como producto de un conjunto de sistemas simbólicos socialmente compartidos y atravesado por significaciones que constituyen la base de su existencia individual y colectiva. Dentro de esta línea, afín al estructuralismo y al simbolismo, podemos ubicar los trabajos de Claude Lévi Strauss, Mary Douglas, Françoise Héritier, Clifford Geertz, y David Le Bretón entre otros.
- En segundo lugar encontramos el cuerpo político, referido a la regulación, vigilancia y control de los cuerpos ya sean individuales o colectivos. De este modo, el cuerpo es visto como lugar de inscripción de los discursos sociales, atravesado por dispositivos de disciplinamiento, normalización, vigilancia y control. Esta tendencia se correspondería con los aportes del post-estructuralismo, dentro de los cuales encontramos las obras de Michael Foucault, Giorgio Agamben, Margaret Lock y Judith Butler.
- En tercer lugar, hallamos el cuerpo individual, en el sentido fenomenológico de la experiencia vivida del body-self. Esta línea de análisis retoma la noción de ser-en-el- mundo de Merleau-Ponty y se expresa en la perspectiva del embodiment proponiendo “una aproximación fenomenológica en la que el cuerpo vivido es un punto de partida metodológico antes que un objeto de estudio”(Csordas, 1993: 136). El punto de partida de esta tendencia es la crítica a los enfoques netamente representacionales que perciben al cuerpo sólo como signo o símbolo pasivo e inerte que plantea la necesidad de destacar su carácter activo y transformador.
Teniendo el cuenta el estado actual de las discusiones dentro del campo socioantropológico de los estudios sobre cuerpo, muchos de quienes nos iniciamos en las reflexiones relativas a este campo consideramos que ciertas cuestiones, tales como el hecho de que el cuerpo es una construcción social que se realiza fundamentalmente a través del lenguaje, son, más que un objeto de discusión, un punto de partida desde el cual podemos seguir avanzando para pensar en otras cosas. En sintonía con muchas de las propuestas más actuales que se han realizado desde el campo de la antropología del cuerpo, creemos indispensable seguir desentrañando la cuestión de la irreductibilidad de los cuerpos y de las prácticas corporales a los discursos sociales que en ellos se inscriben.
Sin embargo, frecuentemente, al plantear entre colegas provenientes de otras disciplinas dentro de las ciencias sociales la idea de que el cuerpo es, sin dudas, una representación, pero no se reduce a eso, y que hay una materialidad del cuerpo, que no puede terminar de definirse en términos del lenguaje, notamos que hay una persistencia de la idea de que si hay un cuerpo más allá del lenguaje y de la representación no puede ser otra cosa que un cuerpo biológico.
Nosotras pensamos que no necesariamente es así, que hay algo más allá, irreductible tanto a la biología como al lenguaje. La materialidad a la que nos referimos no necesariamente tiene que ser pensada en términos orgánicos, porque además, en última instancia esos términos orgánicos también están definidos por medio del lenguaje.
Dentro de la filosofía encontramos autores que plantean la cuestión de lamaterialidad del cuerpo en un sentido que podría ser definido como extralingüísitco, prelingüístico o quizás hiperlingúistico. Consideramos que revisar sus aportes resulta imprescindible a la hora de seguir desentrañando esta cuestión, fundamentalmente si pretendemos generar un diálogo transdisciplinario en torno a un objeto que, afortunadamente, siempre será extremadamente complejo pero que no por eso debe estar necesariamente fragmentado.
A continuación recorreremos las propuestas de Maurice Merleau Ponty, Frederick Nietzsche y Judith Butler en relación a esta cuestión. Consideramos que los diferentes enfoques que plantean pueden aportarnos herramientas sumamente valiosas a la hora de enriquecer nuestra mirada sobre los complejos vínculos existentes entre la representación y la corporalidad.
II.
Si revisamos brevemente la tradición de pensamiento occidental desde Platón hasta la modernidad, encontraremos una cierta constancia en las maneras de definir al hombre que, más allá de las profundas diferencias que fueron marcando cambios en el pensamiento a lo largo de las épocas, ha sido definido por las voces hegemónicas de occidente como un ser compuesto por una entidad material (el cuerpo) y una entidad inmaterial (el alma, la mente, el espíritu) siendo esta última entidad la responsable de conferirle sus características exclusivamente humanas, diferenciándolo de los animales, confiriéndole el intelecto y la capacidad de razonar y posibilitándole algún tipo de trascendencia a su efímera existencia. Este dualismo, que aparece recurrentemente en los modos dominantes de definir al hombre en occidente, es sólo una de las formas en los que se expresa el binarismo excluyente y jerarquizante que estructura el pensamiento occidental. Este binarismo, no sólo opone lo material a lo inmaterial, el cuerpo al alma, lo sensible a lo inteligible, sino también lo falso a lo verdadero, lo terrenal a lo divino, la mujer al hombre, la pasión a la razón... subsumiendo, en todos los casos el primero al segundo de los términos mencionados.
Desde momentos históricos y contextos teóricos distintos, los tres autores que presentaremos a continuación se oponen, denuncian, critican esta lógica binaria estructurante del pensamiento occidental, poniendo en duda la fe en la razón, la centralidad de la palabra, la confianza en lo constante e inmutable y el menosprecio al cuerpo, para resaltar el valor de la percepción, la fuerza del movimiento, y el carácter ilusorio y ficcional de lo inmutable, dándole, de este modo, un lugar central a la corporalidad.
La filosofía de Nietzsche confronta con el dogmatismo de esta lógica binaria, y fundamentalmente con la racionalidad socrática, el dualismo platónico y la moral cristiana.
Nietzsche se opone a la idea platónica según la cual este mundo cambiante, sensible e imperfecto es el producto residual de otro mundo estático, suprasensible y perfecto. Sostiene que el mundo suprasensible no es más que una ilusión, una ficción, una fantasía que niega la única realidad, la experimentada por nosotros, y que la infravaloración de esta realidad sensible y cambiante no se debe a su imperfección, sino a la limitación de la razón humana, que por valerse de categorías inmutables, es incapaz de conocerla. Esta negación del mundo sensible es para Nietzsche una reacción antivital. En este mismo sentido acusa a la moral cristiana por ir en contra de los instintos vitales, ya que al igual que en el platonismo su centro de gravedad no está en este mundo sino en el más allá, por tratarse de una moral trascendente que no gira en torno al hombre sino en torno a Dios.
La crítica de Nietzsche se dirige también al lenguaje conceptual, ya que contribuye a afianzar el engaño metafísico acerca de la realidad. Frente al lenguaje de la razón, Nietzsche propone la construcción de un nuevo lenguaje, el lenguaje del arte, de la vida, de la ambivalencia, el lenguaje de la imaginación, basado en la metáfora, la alusión, la ironía, el movimiento, el arte, la creación, que permitirá encontrar un nuevo sentido en las palabras.
La corporalidad toma importancia para este autor en tanto que es la experiencia del movimiento lo que posibilita la acción transformadora del sujeto sobre el mundo y sobre sí mismo. Esto se vincula íntimamente con sus ideas acerca de la voluntad de poder. La voluntad de poder reside en el cuerpo, es un poder que se ejerce desde el cuerpo y nos mueve a actuar sobre el mundo, siendo la creación su fuerza fundamental.
Esta voluntad de poder se encuentra estrechamente ligada a la idea de potencia. Para Nietzsche, lo que puede es, en tanto que es potencia, es afirmación, la vida es exceso en devenir, siempre en movimiento. En este sentido, es importante aclarar que la voluntad de poder no debe considerarse como una aspiración o afán de dominio sobre algo o alguien, sino que debe ser entendida como creación, como devenir de la vida, como impulso que lleva a hallar formas superiores de existencia.
Como puede verse, los términos del racionalismo son invertidos por Nietzsche: el espíritu es concebido como instrumento del cuerpo y el cuerpo como “la razón en grande, la voluntad que obra como ‘yo’” (Nietzsche, 1995 [1882]: 54).
Para nosotras que estamos pensando en el cuerpo, en cuerpos en movimiento, en cuerpos haciendo arte, la propuesta de Nietzsche nos resulta doblemente valiosa tanto por la centralidad que da al cuerpo y al movimiento como por el lugar que otorga al arte.
Desde una aproximación fenomenológica y tomando como punto de partida el estudio de la percepción, Maurice Merleau-Ponty también confronta con la lógica centrada en la razón que caracteriza al pensamiento occidental y, fundamentalmente, con la oposición sujeto/objeto prescripta por el dualismo cartesiano.
La búsqueda central de Merleau.-Ponty se encamina, en palabras de Malena Costa (2006) “hacia un espacio de apertura, hacia una búsqueda de una relación entre términos no opuestos (...) una relación entre dos términos definidos por su ambigüedad: ya no se trata de un sujeto cerrado sobre la propia autorreferencialidad de su logos frente a un mundo-objeto acabado y abarcable que es percibido.”
Mientras el sujeto cartesiano es autosuficiente, en el sentido de que es la condición de posibilidad de su propia existencia, el sujeto merleaupontyano no puede existir por fuera de su relación con el mundo, es un “ser-en-el-mundo” o un ser “hecho carne con el mundo”. Este vínculo del sujeto con el mundo se da a través de la relación perceptiva de la que el cuerpo es el vehículo. La conciencia que define al sujeto es una conciencia encarnada. En este sentido, el concepto de carne hace referencia a un sintiente-sensible, dos aspectos reversibles e inseparables de una y la misma existencia, por un lado el sintiente, el sujeto que ve, que toca, y por otro el sensible, el sujeto-objeto que es visto, que es tocado (Citro, 2006).
El cuerpo nos permite un saber previo al saber objetivo en tanto que se ubica anteriormente al pensamiento reflexivo y la consiguiente separación del sujeto y el objeto. La experiencia perceptiva es preobjetiva dado que es una experiencia originaria “que nos remonta al campo fenoménico en el que todavía no podemos reconocer como realidades enfrentadas al sujeto y al objeto, a la conciencia y al mundo, sino que lo que acontece es una totalidad abierta e indefinida cuyos términos se relacionan implicándose recíprocamente (...) En la realidad perceptiva los términos que tradicionalmente se presentan irreconciliables coexisten ambiguamente” (Costa, 2006). La experiencia de la percepción posibilita una comprensión del mundo a través del cuerpo, que se sitúa por fuera del pensamiento reflexivo y de la representación.
En el marco de una teoría performativa del género y desde una orientación teórica que ella misma denomina postfeminista2, la filósofa estadounidense Judith Butler, propone dislocar las categorías con las que habitualmente pensamos, conceptualizamos y vivimos nuestra identidad, específicamente nuestra identidad de género.
Butler se ubica en un constructivismo lingüístico radical desde el cual analiza ciertos debates que se dieron en relación a esta postura así como la tendencia que tendría el constructivismo de quedar atrapado en la misma gramática que sostiene la metafísica de la sustancia que intenta denunciar. Desde esta postura Butler revisa las nociones de “cuerpo”, “materia” y “naturaleza”, intentando llegar un paso más allá en uno de los debates más candentes de nuestro tiempo.
En páginas anteriores, mencionábamos el hecho de que al compartir con otros colegas nuestras inquietudes acerca de la materialidad del cuerpo, nos encontramos con cierta persistencia de la idea de que la materialidad a la que nos referimos sólo puede ser pensada en términos orgánicos, como algo previo a la representación, perteneciente al mundo de lo natural. También mencionábamos que, si bien aún no disponemos de herramientas suficientes como para hacer una argumentación sólida en referencia a este punto, respecto del cual tenemos más intuiciones que certezas, consideramos que la materialidad a la que nos referimos no necesariamente tiene que ser pensada en términos biológicos u orgánicos y que el hecho de que consideremos que la materialidad del cuerpo no puede terminar de definirse en términos del lenguaje, no significa que exista en algún lugar previo, originario o natural.
Butler ubica su producción dentro de lo que denomina un postfeminismo porque considera que el feminismo va de la mano del modelo ilustrado y que, como este ha entrado en crisis, es necesario ubicarse en una etapa post (posmoderna y en consecuencia, postfeminista).
Es en relación a este punto que creemos que los aportes de Judith Butler pueden resultar interesantes a la hora de intentar comenzar a desentrañar esta cuestión.
Para Butler no hay naturaleza independiente de nuestras concepciones culturales. La naturaleza no es algo originario o previo a lo cultural, sino “algo semejante a una ficción, tal vez una fantasía retrospectivamente instalada en un sitio prelingüístico al cual no hay acceso directo” (Butler, 2002:23) En este sentido, la noción de naturaleza no es una noción descriptiva sino prescriptiva, una ficción que justifica otras ficciones.
Por eso considera que no existe cuerpo natural, que todo cuerpo es cultural y porta las inscripciones narrativas de la historia y la cultura. Sin embargo, el hecho de que no exista un cuerpo natural no significa que el cuerpo no posea una dimensión material; para Butler, “lo que constituye el carácter fijo del cuerpo, sus contornos, sus movimientos, será plenamente material, pero la materialidad deberá reconcebirse como el efecto del poder, como el efecto más productivo del poder”. (Butler, 2002:18)
Butler propone la noción de “materia” en reemplazo de ciertas concepciones constructivistas que tenderían a conservar el lugar gramatical y metafísico del sujeto.
Desde estas concepciones, la construcción se entiende como un proceso unilateral iniciado por algún sujeto previo y voluntario cuyo lugar es ocupado por cierta personificación del discurso, el lenguaje o lo social. Muchas de estas concepciones, además, suelen ver a la construcción, no como una actividad sino como un acto que ocurre una vez y cuyos efectos se establecen firmemente. Pero para Butler, “la construcción no es ni un sujeto ni su acto, sino un proceso de reiteración mediante el cual llegan a emerger tanto los “sujetos” como los “actos”, es por eso que propone en lugar de estas concepciones de construcción, un retorno a la noción de materia, no como sitio o superficie, sino como un proceso de materialización que se estabiliza a través del tiempo para producir el efecto de frontera, de permanencia y de superficie que llamamos
materia”. (Butler, 2002: 28)
Aquí es donde cobra fuerza la forma en que Butler entiende la noción de performatividad. Esta noción se refiere a la capacidad que tiene el discurso de producir lo que nombra. La idea sobre la que Butler insiste es que el modo en que el discurso produce es a través de la reiteración, “no hay ningún poder que actúe, solo hay una actuación reiterada que se hace poder en virtud de su persistencia e inestabilidad, porque el poder no se localiza en las convenciones mismas sino en su reiteración.” (Femenías, 2003:121)
Butler ve la posibilidad de desestabilizar y hacer entrar en crisis las categorías, “porque en virtud de la misma reiteración se abren brechas y fisuras que representan inestabilidades constitutivas de tales construcciones, como aquello que escapa a la norma o que la rebasa, como aquello que no puede definirse ni fijarse completamente mediante la labor repetitiva de la norma.” (Butler, 2002: 29) Es decir que la repetición nunca es de lo mismo, porque siempre hay diferencias, aunque sean sutiles, pequeños desplazamientos, errores en la repetición. Es por eso que las categorías son siempre incompletas, y están abiertas a la resignificación, y es a esto a lo que apela Butler, a promover cambios en el lenguaje que nos permitan abandonar las categorías normativas que nos sujetan.
El hecho de que toda inscripción, o todo lugar de emergencia del sujeto sea incompleta y ambigua, es decir, que no tenga una significación cerrada, da al sujeto la posibilidad de resolver en la praxis la incompletitud y la ambigüedad de la inscripción.
Esto posibilita que el sujeto se haga cargo activamente del poder que lo produjo, constituyéndose en agente. A partir de esta posibilidad, Butler propone rechazar de lleno la noción de sujeto y aspirar a la formación de agentes performativos no sujetos. Para esto “desarrolla una metafísica que denomina contraimaginaria o paródica, basada en la distinción entre la lógica de la identidad y la de la identificación. Esto le permite admitir un Yo que se inventa constantemente y una identidad y una coherencia fantasiosas.” (Femenías, 2003: 112)
De este modo insta a la parodia, a la improvisación, a la fantasía, como un ejercicio de la libertad que desontologiza, es decir, que pone de manifiesto que lo natural, lo originario, lo idéntico, no es más que una ficción.
A continuación veremos de qué manera muchos de las ideas que articulan estas propuestas filosóficas también aparecen planteadas desde el arte, la lingüística y las ciencias sociales en relación a la noción de performance.
III.
El concepto de performance emerge de diversas fuentes (vanguardias artísticas, teatro experimental, lingüística, ciencias sociales) y por lo tanto puede ser interpretado en múltiples formas.
Siguiendo a Diana Tylor, podemos distinguir dos usos de este concepto: uno ontológico y otro metodológico. En el primero, performance “constituye el objeto de análisis de los Estudios de Performance- incluyendo diversas prácticas y acontecimientos como danza, teatro, rituales, protestas políticas, funerales, etc, que implican comportamientos teatrales, predeterminados, o relativos a la categoría de evento. Para constituirlas en objeto de análisis estas prácticas son generalmente definidas y separadas de otras que las rodean. En este nivel, entonces, decir que algo es una performance equivale a una afirmación ontológica”. (Tylor, 2002). En el segundo caso, el foco no está puesto en un tipo de evento sino en la performatividad en sí misma. "Performance también constituye una lente metodológica que les permite a los académicos analizar eventos como performance. Entender este fenómeno como performance sugiere que performance también funciona como una epistemología. Como práctica in-corporada, de manera conjunta con otros discursos culturales, performance ofrece una determinada forma de conocimiento.” (Tylor, 2002)
Al hablar de performance dentro del campo del arte se hace referencia tanto a las artes típicamente escénicas (teatro, danza, música y sus múltiples combinaciones posibles) como a las artes plásticas (especialmente a sus desarrollos interdisciplinarios comenzados en los 50), utilizando el concepto en un sentido principalmente ontológico.
Se suele denominar “arte de performance” a un género que, desde el teatro, las artes plásticas o la música, privilegia la producción de experiencia real más allá de la ficción, reemplazando la representación por la presentación. El arte de performance no quiere colocar al espectador frente a un objeto de arte para que lo contemple y lo interprete, sino que lo invita a cruzar hacia un espacio y un tiempo especiales donde actores y espectadores se movilizan hacia afuera de sus comportamientos habituales. El sentido de éstas artes vivas no proviene de objetos u obras finales resultantes sino de procesos de índole experimental, cognitiva, vivencial y relacional. En la performance el protagonista es el propio artista, que deviene su propia obra o creación, siendo muchas veces la obra de arte el propio cuerpo y el artista a la vez sujeto y objeto de su obra. Por otro lado, el carácter efímero de las obras también cuestiona el estatuto del objeto artístico y la legitimidad de las instituciones que lo sustentan, generando un desplazamiento del énfasis desde la materialidad del objeto
hacia la temporalidad del acto En el campo de las artes escénicas los “estudios de performance” emergen en la década del 60, cuando los conceptos de teatro y drama se vuelven insuficientes para abarcar la complejidad de circunstancias representacionales en los escenarios y espacios públicos. El colapso de las fronteras entre disciplinas, así como entre vida y arte, es lo que obliga a buscar nuevas herramientas teóricas.
Desde las ciencias sociales y humanas, perfomance ha oscilado entre sus usos metodológico y ontológico, e incluso los ha superpuesto.
El concepto de performatividad, es incorporado en la lingüística por Austin y otros filósofos del lenguaje en el marco de la teoría de los “actos de habla”, para describir el modo en que pueden “hacerse cosas con palabras”, es decir la forma en que las emisiones de expresiones linguísticas producen acciones en el mundo. Con la introducción de este concepto de se importancia a la competencia comunicativa del habla, así como al contexto del “acto performativo”, posibilitándose una nueva manera de analizar el discurso en el momento de su ejecución. Austin habla de lo performativo específicamente como un enunciado que ejerce alguna acción. A este tipo de palabras y enunciados que no describen la realidad, y por tanto no pueden evaluarse en términos de verdad o falsedad, sino que al ser pronunciados ejecutan la acción que enuncian, el lingüista los llama performativos.
Desde la escuela sociológica del interaccionismo simbólico, Erving Goffman utiliza el teatro como una metáfora de la acción humana para así analizar la manera “teatralizada” por medio de la cual las personas se despliegan en sociedad e interactúan unas con otras. Aquí el foco no está puesto en un tipo de evento en particular sino en la performatividad en sí misma, en el comportamiento social como performance: el proceso expresivo de manejo estratégico de la impresión y la improvisación con los que los seres humanos normalmente articulan sus propósitos, situaciones y relaciones en la vida cotidiana. Para Goffman, la intencionalidad humana, la cultura y la realidad social están articuladas en el mundo fundamentalmente a través de la actividad preformativa.
Por su parte, el antropólogo británico Victor Turner, interesándose por la teatralidad como fuente de herramientas para un estudio etnográfico dinámico, puso el foco de sus estudios en los fenómenos rituales. Para este autor los conflictos sociales se estructuran como dramas, con una estructura diacrónica y fases bien delimitadas de ruptura, crisis, transición y resolución, muy similar a la estructura del teatro clásico. Del mismo modo, toda performance tendría su propio estilo, retórica, roles característicos, patrones de desarrollo, etc. Turner resalta además el hecho de que las performances contienen una alta proporción de símbolos no verbales, modos de comunicación que utilizan diferentes medios como el sonido, la danza, la actuación, y las artes plásticas.
Turner entiende a la performance más allá de su funcionalidad como representación de una estructura social. Las performances no son simples reflejos o expresiones de la cultura o de los cambios culturales, sino que pueden ser ellas mismas agentes del cambio, representando la visión que la cultura tiene de si misma y delimitando el marco en el que los actores bocetarán lo que consideran mejores o más interesantes modos de vida. De este modo la performance puede ser considerada tanto en su calidad de reproductora de un orden establecido (mediante ritos oficiales, etc.) como en su capacidad para parodiarlo, criticarlo y subvertirlo (carnaval, ritos liminoides, parodias, manifestaciones políticas).
Otros aportes han sido hechos por Richard Schechner, teórico del teatro y dramaturgo, que conoció a Victor Turner y se interesó por el estudio de los fenómenos teatrales y rituales y por la relación entre ambos. Performance es usado por este autor para designar un amplio espectro de acciones humanas que a través de la presentación o exhibición del cuerpo apunten a reforzar o transformar situaciones de existencia. Toda performance debe además implicar una conducta restaurada (twice behaved-behavior: comportamiento dos veces actuado), lo cual limita el campo de aplicación de los estudios de la performance a aquellos fenómenos vinculados a la re-presentación. Al igual que Turner, Schechner sostiene que los performers, y a veces incluso los espectadores, son transformados a través de la performance.
Pese a las diferencias que podemos encontrar dentro del amplio espectro de propuestas que se han desarrollado en torno al concepto de performance, encontramos una serie de elementos en común que las articulan entre sí, así como con las propuestas filosóficas a las que hicimos referencia en el apartado anterior.
Muchos de estos elementos comunes, que detallaremos a continuación, están en relación con el contexto de surgimiento y consolidación de los diferentes usos del concepto de performance, vinculado a la crisis de la modernidad, las corrientes posmodernas, el giro lingüístico y el replanteo del rol de las ciencias y de las artes.
Conclusiones.
Al principio de esta ponencia comentamos que la búsqueda que nos planteamos con ella estuvo motivada por una pregunta a la que habitualmente tenemos que enfrentarnos quienes elegimos ciertas líneas de investigación vinculadas al cuerpo, la danza y el arte: la pregunta acerca del aporte que este tipo de estudios puede hacer a las ciencias sociales.
A continuación y a modo de cierre provisorio de esta búsqueda que recién comienza veremos de qué manera las distintas ideas que hemos presentado hasta aquí pueden articularse para empezar a dar respuesta a esta pregunta.
Muchas veces, el reparo que muestran quienes dentro de las Ciencias Sociales se dedican a áreas ajenas a los estudios sobre cuerpo, se funda en una creencia de que este tipo de estudios tienen una escasa implicación política.
Tal como comentábamos en páginas anteriores, existe toda una línea de estudios sobre cuerpo, vinculada a los aportes de Michael Foucault y otros pensadores postestructuralistas, que pone el foco de atención en el cuerpo político y en los mecanismos y dispositivos de regulación, vigilancia y control que atraviesan estos cuerpos. Sin embargo, luego del recorrido que realizamos para la construcción de esta ponencia a través de diferentes propuestas provenientes tanto de la filosofía, como del arte y de las ciencias sociales, se puso en evidencia para nosotras que el solo hecho de dar centralidad a lo corporal implica un fuerte compromiso político, que no sólo está presente en la perspectiva postestructuralista mencionada anteriormente, sino en todas las perspectivas que, al resaltar el valor de lo corporal, están denunciando la lógica del pensamiento occidental que es la que sostiene la gran mayoría de las desigualdades e inequidades que preocupan a las Ciencias Sociales en la actualidad.
Todos los autores que hemos mencionado hasta aquí, coinciden en cuestionar esta lógica de pensamiento instaurada por la racionalidad occidental por ser la responsable de un orden social que siempre es excluyente para algunos, dado que funciona como matriz de exclusión y/u omisión respecto de toda una gama de diversidades.
El sólo hecho de hablar del cuerpo, de revalorizar el cuerpo, en el seno de una cultura que tradicionalmente lo ha subvalorado, es contrahegemónico, y va de la mano del cuestionamiento a la hegemonía del lenguaje verbal. Este cuestionamiento, basado en la consideración de que el lenguaje representacional, no solamente resulta insuficiente a la hora de captar la complejidad de una realidad que no tiene ni la coherencia ni el orden de los conceptos con los que se la pretende representar, si no que además, al darle esta apariencia, es el responsable de generar un orden falso y arbitrario, es uno de los ejes que articula la mayoría de las propuestas que hemos mencionado. Más allá de las diferencias que pueden encontrarse dentro de estas propuestas, tanto en Nietzsche, Merleau-Ponty y Butler como en los estudios sobre performance, esta crítica o sospecha sobre el lenguaje ocupa un lugar central.
En Nietzsche y en Butler, frente a este cuestionamiento aparece la necesidad de la construcción de un nuevo lenguaje, ya no vinculado al concepto y la razón sino a la parodia, la metáfora, la alusión, la ironía. Esta misma idea se encuentra presente también en muchos de los usos artísticos de la performance, que utilizan el recurso de la parodia y la ironía como forma de subvertir el orden social imperante.
Por otro lado, tanto en Merleau-Ponty y en los estudios antropológicos que retoman la propuesta de este autor, como en el caso de la perspectiva del embodiment, encontramos una fuerte revalorización del conocimiento corporizado, que también es característica de muchos de los desarrollos vinculados a la performance.
En las distintas aproximaciones que hemos revisado hasta aquí, encontramos esta crítica al racionalismo occidental centrado en el lenguaje, crítica que posibilita visibilizar al cuerpo como objeto digno de interés, ya que pone en tela de juicio su construcción como objeto y como término devaluado del dualismo a partir del cual se define al hombre en occidente. De esta manera, se desnaturalizan y deconstruyen las categorías con las que históricamente se ha aprehendido al cuerpo.
El foco en lo corporal y la crítica al racionalismo occidental y a la ciencia positivista como lógica única, posibilitan nuevas formas de conocimiento, e incluso, nuevas formas de hacer ciencia. De este modo, otras racionalidades, otras lógicas, otras formas de vincularse con el mundo y de aprehenderlo, resultan evidenciadas y son revalorizadas como formas válidas de conocimiento, e impactan en la ciencia, modificando su forma de construir el conocimiento, basada principalmente en el logocentrismo. Así, es posible la revalorización de otros tipos de saber, vinculados a las sensaciones y las emociones, frente al conocimiento científico racional sobrevalorado por la modernidad. Además, los estudios focalizados en la corporalidad posibilitan que la práctica cobre una mayor importancia frente al habitual predominio de la teoría, generalmente sobrevalorada como forma de comprensión de la realidad social.
Por otro lado, mientras la investigación científica, centrada en el lenguaje, deja afuera a todo aquel que no puede, o que no quiere, tomar la palabra y que, entonces, al no ser sujeto del lenguaje, no puede ser sujeto de investigación, el hecho de dar centralidad al cuerpo, deja ver, o permite emerger, otros sujetos, que fueron invisibilizados por la racionalidad y el logocentrismo occidental (sujetos no-masculinos, no-blancos, no-occidentales, no-cristianos, no-universitarios, no-intelectuales, no-de clase media/alta). Del mismo modo, estos enfoques permiten visibilizar y construir como objetos de estudio dignos de interés a otras prácticas, también invisibilizadas por la ciencia y la racionalidad moderna, pero fundamentales para la comprensión del fenómeno humano en su totalidad.
Por último, creemos que la consideración e integración del cuerpo como locus de conocimiento a través de la experiencia, posibilita la superación no sólo del dualismo cartesiano, sino también de la dicotomía sujeto/objeto y para el caso de las ciencias sociales la dicotomía sujeto investigador/sujeto-objeto de investigación, generando nuevas formas de hacer ciencia, más vinculadas a lo experiencial, a lo afectivo y que se propongan ser más horizontales.
Varias veces, durante el proceso de producción de este texto, dudamos acerca de la validez de incluir en ella una gama de propuestas tan variada que en ciertos puntos podrían resultar contradictorias. Sobre el final de este proceso, consideramos que tal vez, lo más importante no es la coherencia completa entre ellas, sino el hecho de que son articulables en muchos puntos y que todas son buenas para pensar lo que buscamos pensar. Lo que nosotras sentimos en relación a la experiencia de la corporalidad no es ni coherente ni ordenado, y quizá por eso no nos alcanza una teoría para poder pensarla ya que todas estas teorías nos aportan algo. A pesar de estas dudas que nos produce el hecho de mezclar autores que en algunos puntos se contradicen, sentimos que estos mismos autores nos dieron las razones para hacerlo, porque ninguno confía demasiado en la coherencia, y todos, de alguna manera, denuncian la artificialidad de los conceptos y la imposibilidad que tienen de abarcar y captar la complejidad del mundo.
Estamos seguras de que a medida que podamos profundizar en nuestras lecturas y en nuestras reflexiones sobre todas estas propuestas teóricas vamos a encontrar nuevos lazos y nuevas contradicciones, tal vez, algunas nuevas respuestas y, seguramente muchas más preguntas. Pensamos que es en esto, fundamentalmente, en lo que consiste el camino que estamos comenzando a transitar.
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