Nahil Gelené
Gisela Magri
Karina Marelli
Mariana Sáez
Cuando hace algunos meses comenzamos a reunirnos como Grupo de Estudio sobre Cuerpo relatamos los recorridos individuales que nos habían llevado a encontrarnos. Tempranamente comprendimos que no era sólo un interés académico en conocer las perspectivas socio-antropológicas sobre el cuerpo lo que nos movía, sino que múltiples experiencias, vivencias y preguntas abiertas nos habían llevado a buscar y a formar un espacio donde la investigación, la creación y la experiencia no estuvieran separadas. En cada una de las integrantes del grupo existía la necesidad de unir los mundos que integraban nuestra vida: la ciencia y el arte, el cuerpo y la antropología, la experiencia y el conocimiento. Desde un primer momento tuvimos la certeza de que estos mundos podían integrarse en una trama productiva y creadora.
La antropología postmoderna se ha referido insistentemente a la ecuación personal y a la reflexividad que se ponen en juego en todo trabajo de campo etnográfico. Ampliando esta preocupación, enfoques teórico-metodológicos como la sociología carnal, la auto-etnografía y las corrientes que unen el post-estructuralismo y la fenomenología, han hecho hincapié en las posibilidades de conocimiento que se abren cuando quien investiga despliega un modo de conocimiento que parte desde el propio cuerpo y las propias vivencias. En esta ponencia exploraremos los aportes de estas últimas perspectivas analíticas, a la luz de las reflexiones que han surgido desde nuestras propias prácticas y deseos, partiendo de un modo de investigar en que la unidad del sujeto-cuerpo no deba ser escindida.
I De la subjetividad como un problema a la necesidad de partir de ella
El tema de la subjetividad y la reflexividad no es nuevo dentro de las ciencias sociales, y mucho menos dentro de la antropología. Desde los orígenes de esta disciplina se ha tematizado acerca de la inevitable huella personal que deja el investigador en el conocimiento que produce. En la gran mayoría de los textos fundantes de la antropología podemos encontrar referencias a la necesidad de separar el dato objetivo, la descripción pura, de los comentarios, reflexiones e interpretaciones del investigador. Así, en el clásico Los argonautas del Pacífico occidental, Bronislaw Malinowsky critica la falta de rigurosidad metodológica de las obras que “no se dedican expresamente a describir en qué circunstancias se efectuaron las observaciones y cómo se compiló la información”, y agrega: “considero que una fuente etnográfica tiene valor científico incuestionables siempre que podamos hacer una clara distinción entre, por una parte, lo que son los resultados de la observación directa (…) y, por otra parte, las deducciones del autor” (1972: 21).
Durante mucho tiempo, el sesgo inevitable de la subjetividad del investigador en su obra fue visto como un problema, como algo que debía ser controlado por distintos medios, en pos de una mayor objetividad. Así, en Controles y experimentos en el trabajo de campo, Oscar Lewis, sugiere diferentes formas de aumentar las posibilidades de obtener datos más confiables y objetivos, a las que denomina genéricamente controles y define como “cualquier técnica o método que permita la disminución de las probabilidades de error en la observación, recolección e interpretación de los datos de campo” (1975:103).
Entre los controles recomendados por este autor, resalta la importancia del control de la ecuación personal. Lewis señala que, dado que “la ecuación personal del investigador lo impregna todo necesariamente (…) para alcanzar un grado elevado de objetividad, el estudiante debe conocerse bien personalmente, tener conciencia de sus prejuicios, se sus sistemas de valor, de sus debilidades y de sus fuerzas” y agrega que inclusive, “en algunos círculos se ha recomendado que los trabajadores de campo se psicoanalicen.” (Ibid: 104). El sentido de estos procedimientos, es claramente explicitado por Nadel, cuando dice que “si la subjetividad es inevitable, por lo menos puede hacerse pública.” (1951: 49).
A partir de la crisis de confianza en las ciencias sociales que empieza a emerger en la segunda mitad del siglo XX, haciéndose más notoria a partir de los años ‘70, en consonancia con el debilitamiento de la utopía de acumulación y progreso y del paradigma científico positivista, surge la pregunta acerca de si la tan aclamada objetividad es posible y aún deseable.
En este contexto toman fuerza los enfoques interpretativistas, y empiezan a legitimarse las múltiples perspectivas a partir del reconocimiento de la pluralidad de voces, adquiriendo gran importancia las narraciones, en las que el conocimiento se encuentra entrelazado con las vidas concretas y las experiencias personales, que comienzan a ser consideradas fuente de conocimiento. El relato en primera persona es reivindicado hasta el punto de que el conocimiento en sí no deja de ser una narración más que participa en el mundo de las narraciones sobre la vida.
Esto conduce a una valoración positiva de la subjetividad y las emociones del investigador, que dejarán de ser una mancha, algo que contamina para convertirse en un material que aporta a la investigación y la enriquece, llegando a ser además de algo necesario y deseable, lo único posible.
Dentro de estos enfoques posmodernos, que resaltan el carácter fragmentario y plural de los discursos manifestando su desconfianza hacia cualquier relato totalizante que pretenda generar un efecto de solidez, coherencia y verdad, surge la autoetnografía: “un género de tipo autobiográfico que muestra diferentes niveles de conciencia que conectan lo personal con lo cultural. Es una mirada que recorre un camino de ida y vuelta entre lo social y lo personal. En esta ida y vuelta, la frontera entre lo personal y lo social se diluye.” (Ellis y Bochner citado en Feliu, 2007: 267).
Uno de los ejemplos más paradigmáticos del abordaje autoetnográfico puede encontrarse en los aportes de Renato Rosaldo, quien utiliza su propia experiencia en función del análisis científico, proponiendo la sensibilización como una manera de acercarse al objeto observado.
Lejos de intentar mantener la distancia o dejar a un lado las experiencias personales, Rosaldo las considera como una fuente o punto de partida desde el cual acercarse al fenómeno a estudiar. Resalta la importancia de la experiencia emocional para la comprensión de todo lo humano. Para Rosaldo la emoción es una dimensión constitutiva del fenómeno humano que no puede ser dejada a un lado si se pretende comprenderlo en profundidad. Es por esto que propone partir del insight personal y usar la interioridad para entender el afuera, para establecer un diálogo con el otro. La emoción es el vehículo que le permite vincularse tanto con los sujetos a los que estudia como con los lectores.
Rosaldo destaca la importancia de que el etnógrafo no pierda de vista ni deje de explicitar su posición en tanto sujeto ubicado. Este concepto de ubicación se refiere al lugar desde el cual el investigador observa y entra en relación con el fenómeno a estudiar y a la forma en que sus experiencias personales le permiten comprender algunas cuestiones mejor que otras, echando luz sobre ciertas aristas y oscureciendo otras.
Otro aspecto interesante de la propuesta de Rosaldo radica en el hecho de que puede resolver el problema de la subjetividad y la reflexividad capitalizándolas positivamente sin caer en el exceso de autorreferencialidad que se les critica a otros autores posmodernos.
En tanto, Nick Crossley, en el marco de la Sociología Carnal, propugnará un enfoque que tras reconocer que todo conocimiento del mundo y de uno mismo tiene una implicación corporal, pone en un lugar central al cuerpo actuante del investigador o la investigadora. Para comprender con mayor profundidad esta propuesta, en la que se invierten los términos en los que se ha estudiado tradicionalmente al cuerpo, resaltando “lo que el cuerpo hace” y no tan sólo “lo que se le hace al cuerpo”, es necesario remontarnos brevemente a la historia de los estudios del cuerpo.
II Breve recorrido por los estudios sobre el cuerpo/ desde el cuerpo
Más allá de la existencia de ciertos trabajos pioneros (Hertz, 1907; Mauss, 1934) los campos de la antropología y la sociología del cuerpo recién comenzaron a delinearse en las décadas del ´70 y ´80. Hasta ese momento, el cuerpo prácticamente no había sido problematizado desde las ciencias sociales, su estudio parecía pertenecer de manera natural al dominio de las ciencias biológicas (Citro, 2004). Esta invisibilización del cuerpo como un objeto de estudio digno de interés para las ciencias sociales puede vincularse con el enfoque dualista sobre el hombre que dominó gran parte del pensamiento occidental (desde la tradición platónica y judeocristiana) consolidándose a partir del modelo que instaura la filosofía de Descartes. Desde este enfoque, “el cuerpo se escinde de la razón o el espíritu pasando a constituir el término no valorado de la relación, un mero ´objeto‘ que se ´posee‘ en oposición a la razón o el espíritu que definen al ser” (Citro, 2004: 2).
Si bien esta concepción dualista predomina en occidente desde la antigüedad, según David Le Bretón, el concepto de cuerpo adquiere su significado actual durante la modernidad, cuando la distinción entre el cuerpo y el hombre se profundiza y el cuerpo se vuelve factor de individuación.
La mayoría de los estudios antropológicos sobre el cuerpo se oponen a esta tradición de pensamiento deconstruyendo, por un lado, la idea del cuerpo como un mero objeto natural al mostrarlo como una construcción sociocultural, y reconociendo, por otro lado, en la corporalidad un elemento constitutivo de los sujetos.
En su trabajo “El cuerpo mindful (pensante)…” las antropólogas Nancy Scheper- Hughes y Margaret Lock, reelaboran los conceptos disponibles acerca del cuerpo, examinando tres perspectivas a través de las cuales puede verse. Proponen un análisis en tres niveles:
“En un primer nivel, y quizás el más auto-evidente, encontramos el cuerpo individual, entendido en el sentido fenomenológico de la experiencia vivida del body-self (ser cuerpo) (…) En un segundo nivel de análisis encontramos el cuerpo social, referido a los usos reprensentacionales del cuerpo como símbolo natural a través del cual pensar la naturaleza, la sociedad y la cultura(...) El tercer nivel de análisis es el cuerpo político, que se refiere a la regulación, vigilancia y control de los cuerpos (individuales y colectivos) (…) En este sentido, los tres cuerpos no sólo representan tres unidades de análisis separadas y yuxtapuestas, sino tres enfoques teóricos y epistemológicos diferentes: fenomenología (el cuerpo individual, lived self, el ser vivido), estructuralismo y simbolismo (el cuerpo social), y el postestructuralismo (el cuerpo político).” (1987: 3, 4).
Es decir, que a partir de la emergencia del cuerpo como tema de estudio digno de interés para las ciencias sociales, pueden distinguirse, básicamente, tres líneas de abordaje:
- La primera de estas líneas destaca el carácter político del cuerpo. Desde esta perspectiva el cuerpo es visto como lugar de inscripción de los discursos sociales, atravesado por dispositivos de disciplinamiento, normalización, vigilancia y control (Foucault, Agamben, Lock, Butler).
- La segunda línea, se caracteriza por realizar un abordaje del cuerpo como representación, como fuente de simbolismos o medio de expresión. Desde esta perspectiva, el cuerpo es visto como producto de un conjunto de sistemas simbólicos socialmente compartidos y atravesado por significaciones que constituyen la base de su existencia individual y colectiva (Mary Douglas, Geertz, Heritier, Le Bretón).
- En contraposición a estas dos líneas que ven al cuerpo como objeto de atravesamientos políticos y simbólicos, surge una tercera. Ésta parte fundamentalmente de la crítica a los enfoques netamente representacionales que perciben al cuerpo sólo como signo o símbolo, lo que ha hecho que sea considerado como pasivo e inerte. Desde este enfoque, que plantea la necesidad de destacar el carácter activo y transformador de la praxis corporal en la práctica social (Jackson, 1893) basándose en la noción de ser-en-el mundo de Maurice Merleau Ponty (y, en algunos casos, en los conceptos de práctica y habitus de Bourdieu), se propone recuperar la perspectiva del embódiment: “una aproximación fenomenológica en la que el cuerpo vivido es un punto de partida metodológico antes que un objeto de estudio”(Csordas, 1993: 136).
En la actualidad, la tendencia predominante es a la utilización de manera combinada de estas tres perspectivas. Adhiriendo a esta tendencia, la antropóloga Silvia Citro propone un abordaje dialéctico “que busca describir la experiencia práctica del cuerpo en la vida social, la materialidad del cuerpo y su capacidad pre-reflexiva de vincularse con el mundo” (2004: 6). Según este abordaje, nuestras percepciones, sensaciones, gestos y movimientos están socialmente construidos pero son, a la vez, socialmente constituyentes, dado que un cambio en estos modos de vincularnos con el mundo mediante el cuerpo podría generar nuevas formas de sociabilidad y afectividad produciendo cambios en las prácticas sociales en las que estos modos se despliegan. Es decir que la materialidad del cuerpo y su experiencia práctica están atravesadas por significantes culturales que se inscriben en nuestros propios cuerpos.
Esto no significa que los cuerpos se reduzcan a los discursos sociales que en ellos se inscriben; por el contrario, esta perspectiva resalta la capacidad creadora de lo corporal al considerar “que persiste siempre una cierta autonomía de las prácticas del cuerpo, cierta irreductibilidad de la materialidad del cuerpo a la omnipotencia del lenguaje” (ibid. 6). A partir de este reconocimiento de la constitución material-simbólica de la corporalidad, esta autora sostiene que la descripción fenomenológica de las prácticas “debe complementarse con la compresión de los múltiples sentidos que los sujetos nos revelan en sus discursos sobre aquellos significantes claves de su vida social” (ibid. 7).
Dentro de esta misma línea podemos situar los aportes de Nick Crossley, y su propuesta de realizar una sociología carnal del cuerpo. Dicho autor ha señalado que la sociología del cuerpo comúnmente maneja un enfoque que se centra en “lo que se le hace al cuerpo” observándolo predominantemente desde el punto de vista de su constitución como objeto significativo, atravesado por discursos y prácticas de regulación, control y transformación. Frente a esto, propone sumar un enfoque que se ocupe de comprender “qué es lo que el cuerpo hace”, otorgándole a éste un rol activo en la vida social, y teniendo en cuenta las bases incorporadas (embodied), es decir, internalizadas en y producidas por el cuerpo. (1995).
Partiendo de que el cuerpo no es sólo algo sobre lo que se actúa sino que también es sujeto productor de acción, Crossley propone que las ciencias sociales no se detengan en el estudio del cuerpo, sino que avancen hacia la inclusión de estudios desde el cuerpo; es decir, que el cuerpo no sólo sea sujeto objeto de investigación, sino herramienta y sujeto de conocimiento, lo que implica dar centralidad al cuerpo actuante del investigador o la investigadora. Según Löic Wacquant, la sociología carnal “toma en serio, tanto en el plano teórico como en el metodológico y retórico, el hecho de que el agente social es, ante todo, un ser de carne, nervio y sentidos (en el doble sentido de sensual y significado), un “ser que sufre” (…) y que participa del universo que lo crea y que, por su parte, contribuye a construir con todas las fibras de su cuerpo y su corazón” (2006: 15). Es decir que, sin olvidar lo que la antropología del cuerpo ha conseguido poner en escena, esto es, que el cuerpo es una construcción social específica para cada cultura, esta construcción diversa y desigual de los cuerpos se hace sobre un sustrato común: el cuerpo, en tanto materialidad, en tanto encarnación del sujeto, es el sustrato compartido de la experiencia humana (Citro, 2006).
Estas consideraciones que hacen hincapié en la materialidad y la fisicalidad de los cuerpos están vinculadas estrechamente al pensamiento de Merleau-Ponty quien sostiene que quien percibe es un sujeto hecho carne con el mundo, un ser-en-el-mundo. La experiencia de la percepción es corporal, pre-reflexiva, pre-objetiva, basada en la inescibilidad del vínculo del sujeto con el mundo. El concepto de carne hace referencia a “un sintiente sensible que no puede desligarse de su relación con un mundo” (Citro, 2006: 64); y que toma forma de cuerpo sólo cuando es pensado, objetivado, escindido de su condición existencial de carne. El cuerpo perceptivo es visto como un agente de las prácticas culturales, e inversamente, las prácticas culturales son resultado del trabajo de un cuerpo-sujeto activo. La percepción es el más fundamental y primordial aspecto de la subjetividad humana. Percibiendo nos convertimos en cuerpos-sujetos.Asimismo, el discurso es un proceso carnal, se produce mediante el trabajo del cuerpo y no necesitamos elegir entre estudiar el cuerpo real y las representaciones del cuerpo. Podemos estudiar el cuerpo como un ser o un existente que construye representaciones de si mismo y de otros cuerpos.
Un concepto que liga la experiencia carnal del sujeto que construye representaciones de otras existencias humanas, hechas a su vez carne en el mundo, es el de intercorporalidad. Pues estas existencias están enlazadas y abiertas una a la otra: ver al otro no es tener una representación interna de él, ni tenerlo como objeto de pensamiento, es ser-con-él.
Esta cuestión de la apertura del ser, se encuentra, para Merleau-Ponty, en íntima relación con la percepción, a la que considera “una experiencia incorporizada (…) un pensamiento o juicio reflexivo que confiere sentido y significado al mundo. No es una representación interna del mundo externo, ocurre en el mundo tanto como en la mente, es un ser abierto, una apertura del ser”.
El filósofo Jean – Luc Nancy, en su texto A la escucha amplía o, valga la redundancia, abre más dicha condición abierta del ser, sobre todo a partir del concepto de resonancia; es allí donde podemos empezar a establecer relaciones entre entendimiento y percepción, entre sentido y sonido, entre cuerpo y voz, como partes íntimas del “cuerpo hablante” las cuales componen el único sujeto que es posible, el sujeto que resuena, “que responde a un impulso, un llamado, una convocatoria de sentido (el sentido aquí se entiende como una escucha en la que sólo viene a resonar la resonancia, y en ella están juntas, la fuente sonora y su percepción).” (2007: 62).
Para Nancy, “es conveniente ir al fondo de la cuestión sin estar atado a una primacía del lenguaje y de la significación mediante tratamientos filosóficos simultáneos, no apáticos ni anestesiados:
- tratar la